sepakbola di UWH

tim UWH uji diri dengan berlatih bersama tim Forum Wartawan Jawa Tengah pada 19 Mei 2007

mengenal al-Qur`an

AL-QUR`ÂN
(Terminologi dan Fungsi)

oleh: MS2F
(Dosen FAI Universitas Wahid Hasyim Semarang, mahasiswa Program Doktor Tafsir-Hadith IAIN Sunan Ampel Surabaya, Pengabdi Pontren Darus Sa’adah Ngembalrejo Kudus)


A. AL-QUR’AN DAN BEBERAPA NAMANYA

1. Pengertian a1-Qur`ân
Ditinjau dari segi bahasa, secara umum diketahui bahwa kata al-Qur’án (القران) berasal dari kata Qara`a (قرأ) yang merupakan isim musytaq dengan bentuk fi’il mudlari’nya adalah yaqra`u (يَقْرأ) dan mashdarnya adalah qirâ`ah (قِراءة) dan qur`ân (قُرْآن) yang dipahami sebagai kata dengan arti bacaan. Kata tersebut juga disinyalir bersinonim dengan kata al-jam’u (اْلجَمْع) dan al-dlammu (الضَمّ) yang berarti “mengumpulkan” atau “kumpulan”. Maka dengan demikian menurut Manna’ al-Qathan, kata qur’ãn pada dasarnya bisa diartikan sebagai mengumpulkan huruf-huruf (ahruf, أَحْرُف) dan kata-kata (alfâdh, أَلْفَاظ) dalam suatu bacaan secara baik. Sedangkan kata al-Qur’ân yang dipakai sebagai nama bagi wahyu terakhir, menurut asalnya adalah searti dengan kata al-qirâ`ah (الْقِراءة), yang merupakan salah satu bentuk mashdar dari kata qara`a (قرأ) yang searti dengan kata tilâwah (تِلاوة).

Di samping itu masih ada lagi bentuk mashdar dari lafadh qara`a ini, yaitu qur` (قُرْءٌ) yang ditulis tanpa alif dan nun yang mengikuti bentuk standar (wazan fi’il) fi’il madli fa’ala (فعل). Dengan demikian kata qara`a mempunyai tiga wazan (bentuk/ shighat) mashdar, yakni Qur`ân (قُرْآن), qirâ`ah (قِراءة) dan qur` (قُرْء). Ketiga wazan tersebut tetap memiliki satu makna, yakni “bacaan”. Lebih lanjut beliau menyatakan. bahwa kata al-Qur’ân merupakan bentuk mashdar yang mempunyai fungsi makna isim maf’ul (yang di ...), sehingga maknanya menjadi “yang dibaca”, “terbaca” atau “bacaan”.


a. Al-Syafi’i; yang berpendapat bahwa kata al-Qur`ân bukan bentuk isim mahmuz dari kata qara`a (قرأ) sebagai kata-kata lainnya, tetapi merupakan isim ‘âlam yang dikhususkan (spesialisasi) sebagai nama bagi Kalam Allâh yang terakhir untuk nabi sekaligus rasul terakhir. Nama tersebut hanya diperuntukkan bagi al-Kitab yang diturunkan kepada Nabi Muhammad saw. Sehingga dengan demikian kata al-Qur`ân tidak perlu diartikan atau dicari maknanya secara hermeneutik sebagaimana kata Injil yang dijadikan nama bagi Kitab Nabi Isa as. dan Taurat sebagai nama bagi Kitab yang diturunkan kepada Nabi Musa as. Pendapat ini sesuai dengan riwayat al-Baihaqi dan al-Khathib dalam beberapa keterangan.
b. Al-Farra` (wft. 207 H.) menyatakan, bahwa kata al-Qur’ân yang tidak memakai hamzah itu merupakan kata musytaq (pecahan) dari kata qarã-in (قَرَائِن) yang merupakan bentuk jama’ dari kata qarinah (قَرينة) yang berarti “alasan” atau “bukti” (indikator). Dikatakan demikian karena ayat-ayat dalam al-Qur`ân adalah saling mendukung dan atau saling menjelaskan satu sama lain.
c. Al-Zajjaj (wft 311 H.) menyatakan, bahwa kata al-Qur`ân yang ditulis dan dibaca tanpa hamzah itu hanya karena alasan untuk meringankan bacaan bagi bangsa Arab (ketika itu) atau yang dikenal dengan terma takhfif (خفيف).
d. Al-Lihyani menyatakan, bahwa kata a1-Qurãn merupakan bentuk mashdar dari kata qara`a (قرأ) sebagaimana bentuk kata rujhãn (رُجْحان) dan ghufrân (غُفْران) yang berfungsi sebagai kata isim dengan fungsi makna sebagai isim maf’ul (اسم مفعول). Maka dengan demikian kata al-Qur`ân mempunyai arti “yang dibaca”, yakni sesuatu yang senantiasa menjadi bacaan bagi siapa pun yang mencintainya, baik dalam shalat maupun lainnya.
e. Al-Asy’ari (wft. 324 H.), seorang ahli dan perintis ilmu Kalam memberikan pandangan bahwa kata al-Qur`ân itu tidak berhamzah, karena kata tersebut merupakan bentuk kata yang musytaq (kata bentukan atau pecahan) dari kata qarana (قَرَن) yang berarti “menggabungkan” atau “membersamakan”. Hal mana al-Qur`ân memang merupakan rangkaian ayat-ayat dan atau surat-surat yang terhimpun dalam satu mushhaf.
f. al-Zarkasyi juga tidak ketinggalan dalam hal mi. Beliau menyatakan bahwa kata al-Qur’ân adalah lafadh musytaq dari kata al-Qar`u (الْقَرْء) yang searti dengan kata al-Jam’u (الجمع), yang berarti “himpunan” atau “kumpulan”. Pengertian ini beliau angkat dari kenyataan, bahwa kebiasaan orang Arab adalah mengucapkan ungkapan قَرَأْتُ اْلمَاءَ ِفي اْلحَوْضِ (Saya mengumpulkan air dalam telaga). Demikian pula halnya yang ada pada kata al-Qur`ân, yang memang merupakan kumpulan isi dan buah dari kitab-kitab yang telah diturunkan sebelumnya. Kecuali itu al-Qurãn juga menghimpun berbagai macam ilmu. Kiranya pemikiran ini sejalan dengan firman Allâh SWT.:
(.… Tiadalah Kami alpakan sesuatu pun di dalam al-Kitab, kemudian kepada Tuhanlah mereka dihimpunkan)

g. Shubhi al-Shalih dalam hal ml hanya memberikan penilalan, bawa pendapat yang paling kuat adalah yang menyatakan bawa kata al-Qur’ân merupakan bentuk mashdar sebagai sinoim dari kata qirâ-`ah (قِراءة) yang berarti bacaan. Beliau menambahkan, bahwa lafadh qara`a (قرأ) yang semakna dengan lafadh talâ - yatlu (تَلَى - يَتْلُو) itu berasal dari bahasa Arami, dan kata tersebut telah dipakai dan menjadi bahasa baku dalam bahasa Arab ketika al-al-Qur`ân diwahyukan kepada Nabi Muhammad saw.. Kemudian kata itu dijadikan nama abadi bagi Kitab Suci umat Islam.

Di samping pendapat-pendapat di atas dalam al-Qur`án sendiri terdapat ayat-ayat yang menyebutkan kata al-Qurân dengan arti “bacaan”. Misalnya pada ayat berikut ini:
فَاِذَا قَرَأْنَاهُ فَاتَّبِعْ قُرْآنَهُ ... (القيامة: 18)
(Apabila Kami te!ah selesai membacakannya, maka ikutilah bacaannya itu.). (al-Qiyamah:18)

(Dan apabila dibacakan Al Quran, Maka dengarkanlah baik-baik, dan perhatikanlah dengan tenang agar kamu mendapat rahmat) (al-A’raf: 204)


Maksud ayat tersebut adalah jika dibacakan al-Qur`ân maka kita diwajibkan mendengar dan memperhatikan sambil berdiam diri, baik dalam sembahyang maupun di luar sembahyang, terkecuali dalam shalat berjamaah ma'mum boleh membaca Al Faatihah sendiri waktu imam membaca ayat-ayat Al Quran. Baca pula ayat berikut ini!
(…. dan janganlah kamu tergesa-gesa membaca al-Qur`ân sebelum disempurnakan mewahyukan kepadamu ...).


Adapun secara terminologis, pengertian al-Qur`ân adalah sebagai disebutkan berikut ini.
a. Menurut Ali al-Shabuni (wft. 1390 H.), al-Qur`ân adalah kalam Allâh yang bernilai mu’jizat yang diturunkan kepada nabi terakhir (Khâtam al-anbiyâ` = خاتم الأنبياء) dengan perantara Malaikat Jibril as. yang tertulis pada Mushhaf, diriwayatkan secara mutawatir, dan bacaannya termasuk ibadah, yang diawali dengan surat al-Fatihah dan ditutup dengan surat al-Nas.
b. Al-Suyuthi menerangkan, bahwa al-Qur`ãn adalah kalam Allâh yang diturunkan kepada Nabi Muhammad saw. yang tidak ditandingi oleh penentangnya walau hanya sekadar berupa satu surat.
c. Menurut Manna’ al-Qathan, al-Qur`ân adalah kalam Allâh yang diturunkan kepada Nabi Muhammad saw. yang bacaannya dianggap sebagai ibadah.
d. Menurut Kamaluddin Marzuki, al-Qur`än adalah kalam Allâh yang diturunkan kepada Nabi Muhammad saw. yang bacaannya adalah bernilai ibadah, yang susunan kata dan isinya merupakan mu’jizat, termaktub dalam suatu Mushhaf dan dinukil secara mutawatir.
e. Drs. H. Basrah Lubis menulis, bahwa ai-Qur`ân adalah kalam Allah yang diturunkan kepada Nabi Muhammad saw. dengan perantara Malaikat Jibril as. dan sebagal pedoman hidup bagi umat manusia.
f. Menurut para ahil Ushul Fiqh, al-Qur`ãn adalah nama bagi keseluruhan al-Qur`ân dan nama bagi suku-sukunya. Maka dengan demikian satu ayat pun darinya bisa disebut al-Qur`ãn.
g. Para Ahli Kalam memberikan batasan al-Qur`ân dengan menyatakan, bahwa al-Qur`ãn adalah kalam azali yang menetap pada zat Allâh yang senantiasa bergerak (tak pernah diam) dan tak pernah ditimpa musibah.
h. Para ahli agama (Ahli Ushul) berpendapat, bahwa al-Qur`ãn adalah nama bagi kalam Allâh yang diturunkan kepada Nabi Muhammad saw. yang ditulis dalam Mushhaf.
i. Ikhtlshar penulis, al-Qur`ân adalah Kalam Allâh yang diturunkan kepada Nabi Muhammad saw. sebagai rasul terakhir di akhir zaman, (ada yang) melalui Malaikat Jibril as. yang dalam bentuknya sekarang termaktub dengan jelas dalam Mushhaf ‘Utsmani dengan menggunakan bahasa Arab, keseluruhannya merupakan mu’jizat, yang sampai pada kita selaku umatnya dengan jalan mutawatir, jika dibaca maka bacaannya dinilai ibadah, baik dalam shalat maupun lainnya, dan dihukum kafir orang yang mengingkarinya. Dengan demikian secara sederhana dapat dirumuskan bahwa ciri al-Qur`ân adalah:

1) Kalam Allâh (كلام الله)
2) Diturunkan kepada Nabi Muhammad (المنزل على محمد)
3) Dengan (tidak semua) peraritara Jibril as.
4) Menggunakan (sesuai) bahasa Arab (بلسان عربيّ)
5) Merupakan mu’jizat (المعجز)
6) Bacaannya dinilai ibadah (المتعبد بتلاوته)
7) Berdasarkan rlwayat mutawatir (المتواتر)


Dengan memperhatikan beberapa definisi di atas, maka kita pun telah sampai pada pemahaman bahwa kalam Allâh yang diturunkan kepada para nabi selain Nabi Muhammad saw. tidak dapat disebut sebagal al-Qur`ân. Begitu pula firman (kalam) yang diturunkan kepada Nabi Muhammad saw. tetapi membacanya tidak termasuk kategori ibadah, maka ia bukan al-Qur`ân, tetapi hanya disebut sebagai Hadits Qudsi.


2. Nama-nama Al-Qurân
Wahyu Allâh yang diturunkan sebagai kitab terakhir diberi nama yang termasyhur, yakni al-Qur`ân yang berarti “bacaan” sebagaimana keterangan di atas. Nama-nama lain yang dimllikinya cukup banyak. Antara lain adalah:

a. Al-Kitab (الكتاب) atau Kitab Allâh yang berarti “catatan”.
b. Al-Furqan (الفرقان) yang berarti “pembeda” (antara yang baik dan buruk).
c. Al-Dzikr (الذكر) yang berarti ”peringatan”.
d. Al-Qur`ãn (القران) yang berarti “bacaan” dan merupakan salah satu nama bagi kitab yang diturunkan kepada Nabi Muhammad saw. Nama lnilah yang paling terkenal dan dikenal baginya, serta paling sering disebut dalam al-Qur`ân itu sendiri. Paling tidak sebanyak limapuluh kali kata ini disebut dalam al-Qur`ân.
e. Al-Tanzil (التنزيل) yang berarti “yang diturunkan”.

Di samping nama-nama di atas masih banyak nama yang diberikan kepada al-Qur`ân, seperti mushhhaf, kalam, dan sebagainya. Menurut al-Zarkasyi, Abu al-Ma’ali al-’Azizi ibn ‘Abd al-Malik bahkan menjelaskan bahwa al-Qur`ãn mempunyai 55 nama.


B. KEDUDUKAN AL-QUR’AN DAN FUNGSINYA BAGI KEHIDU PAN MAN USIA

Muhammad ibn ‘Abd Allâh saw. diangkat sebagai rasul dilengkapi dengan tugas-tugas yang disertai dengan petunjuk teknis dan petunjuk pelaksanaannya. Petunjuk-petunjuk tersebut secara lengkap termuat dalam al-Qur`ân. sebagai alat untuk memahami dan menerima ajaran Islam. Agama Islam mengajak manusia agar menjadi umat pilihan, yakni umat yang sempurna lahir-batin, mampu berrkomunikasi dengan Tuhannya dan dengan sesamanya, juga dirinya sendiri. Oleh karena itu manusia berhajat kepada hal-hal yang sangat bermanfa’at bagi kehidupannya. Dan sebagai umat Islam, al-Qur`ânlah yang perlu mendapat perhatian dalam kehidupan mereka.


1. Kedudukan al-Qur’án
Sebagai wahyu terakhir al-Qur`ân mempunyai banyak kedudukan bagi kehidupah manusia. Antara lain adalah:

a. Sebagai sumber dari segala sumber hukum Islam; bahwa al-Qur`ân merupakan sumber hukum Islam yang pertama dan utama.
b. Sebagai pedoman dan petunjuk bagi kehidupan manusia.
c. Sebagai nasehat, obat, hidayah dan rahmat bagi orang-orang beriman.
d. Sebagai penyampai berita gembira bagi orang-orang beriman. Baca surat al-Naml ayat 2, al-Nahl ayat 89 dan 102, al-Ahqaf ayat 12, Yunus ayat 64, al-Zumar ayat 17, dan sebagainya.
e. Sebagai penawar hati (Syifa’ = شفاء) bagi orang yang membaca dan mempelajarl isinya hingga mendapat ketenangan dan ketenteraman. Skala rasionalnya adalah bahwa orang yang membaca ayat-ayat berarti ia mengadakan komunikasi dengan Allâh. Berkomunikasi dengan Allâh SWT. disebut dengan terma dzikr. Dan selalu berdzikir kepada Allâh SWT. telah dijanjikan akan mendapat ketenangan hati, insya Allâh. Keterangan selanjutnya dapat dibaca surat al-Ra’d ayat 28.

2. Fungsi al-Qur`ân
Keberadaan al-Qur`ân sebagai wahyu terakhir mempunyai beberapa fungsi, antara lain sebagai berikut:
a. untuk membenarkan atau menjadi saksi kebenaran (mushaddiq = مصدّق) bagi kitab-kitab sebelumnya. Misalnya dalam keterangan firman Allah surat al-Nisa: 105.
b. untuk menjadi tuntunan (imam) bagi umat yang beriman sebagai layaknya Taurat menjadi imam sekaligus rahmat bagi pengikut Nabi Musa as. Keterangan ini tersebut dalam firman Allâh pada surat Hud ayat 17.
c. untuk menjadi cahaya (nur) yang mampu menerangi kegelapan alam pikir manusia hingga mereka mampu melihat kebenaran dan menyingkirkan kebatilan. Fungsi ini tersurat dalam surat al-Nisa` ayat 174.
d. untuk menegur dan memperingatkan manusia agar senantiasa berada pada jalan yang tidak sesat demi menggapai kebahagiaan yang haqiqi, yaitu surga. Fungsi ini sesuai dengan salah satu nama al-Qur`ân, yakni al-Dzikr (الذكر). Bacalah surat al-Ra’d ayat 28, atau surat al-Hijr ayat 9.
e. Untuk memberi dan menyampaikan berita kepada manusia, bahwa setelah kematian ada kehidupan yang abadi. Siapa pun yang berbuat kebajikan di dunia, maka ia niscaya akan memperoleh kesenangan di akhirat, dan barangsiapa berlaku jahat di dunia, niscaya ia akan memperoleh kesengsaraan di akhirat kelak. Fungsi ini dikenal dengan istilah basyir dan nadzir (بشير ونذير). Baca Surat Fushilat ayat 3 dan 4!

Wa Allâhu a’lam bi al-shawâb

mengenal UQ

RANCANGAN PENGAJARAN
(Sylaby Description)


Mata Kuliah : ‘ULUM al-Qur`ân (UQ)
Kode MK :
Komponen : MKU
Bobot : 2 SKS
Untuk Progdi : PAI, Mu’amalat, PGMI
Program : S1
Pengampu : Drs. M. Syakur Sf., M.Ag.

I. Tujuan:
Agar mahasiswa mampu mengetahui dan memahami ‘Ulum al-Qur`ân dengan bermacam-macam pokok pembahasannya yang diperlukan sebagai salah satu alat untuk memahami al-Quran (Kurikulum IAIN 1997).

II. Topik Inti:
No
PB & Sub PB
URAIAN
KBM
Ketr
1
A. AL-QUR`ÂN
1. Pengertian & Nama al-Qur`ân
2. Kedudukan & Fungsi al-Qur`an
Studi pendahuluan tentang al-Qur`ân secara harfiah dan terminologis, serta menjelaskan nama, kedudukannya dalam ajaran Islam serta fungsinya bagi kehidupan manusia
Ceramah, diskusi dan penugasan

2
B. ‘ULUM al-QUR`ÂN
1. Pengertian & Ruang lingkup UQ
2. Hubungan & Urgensi UQ & Tafsir
3. Sejarah UQ
4. Kelahiran Istilah UQ
Menjelaskan pengertian UQ dan ruang lingkupnya, mengkaji dan menganalisis hubungan dan urgensi UQ terhadap Tafsir al-Qur`ân, menjelaskan sejarah perkembangan UQ dan kelahiran dan pemakaian istilah UQ.
Penyajian materi melalui ceramah, diskusi dan penugasan

3
C. ‘ILMU NUZUL al-QUR`ÂN
1. Pengertian & Tahapan Nuzul
2. Dalil & Bukti Nuzul Secara Berangsur
3. Hikmah Nuzul secara Berangsur
Mengkaji dan membahas pengertian dan tahapan penurunan al-Qur`ân, kapan wahyu diturunkan kali pertama, apa wahyu pertama yang diturunkan, berapa lama al-Qur`ân sebagai wahyu diturunkan, berapa fase, dan bagaimana cara menjelaskan pula bahwa al-Qur`ân diturunkan secara berangsur dan apa buktinya, serta hikmah apa yang bisa diambil pelajaran darinya.

Materi disajikan melalui ceramah, dan diskusi

4
4. Pemeliharaan al-Qur`ân
5. Usaha Lanjutan
Meneranngkan sejarah dan proses pemeliharan al-Qur`ân yang terjadi pada masa Nabi saw., masa Abu Bakr dan Umar ra., serta masa Usman.
Bagaimana usaha yang dilakukan oleh kaum muslimin pada masa-masa berikutnya, termasuk upaya pemberian tanda baca, dan upaya penerbitannya.
Kajian melalui ceramah, diskusi dan penugasan

5
D. ‘ILMU ASBAB al-NUZUL
1. Pengertian
2. Macam Asbab
3. Makna Redaksi Asbab
4. Urgensi Asbab al-Nuzul
Sebagai salah satu komponen UQ yang paling penting adalah Asbab al-nuzul. Dalam bab ini dijelaskan pengertian asbab al-nuzul, macam-macamnya, makna ungkapan redaksional asbab al-nuzul, serta alasan mengapa ilmu ini perlu dipelajari.
Kajian melalui ceramah, diskusi dan penugasan

6
5. Kaidah menetapkan hukum berdasarkan asbab al-nuzul
6. Berbilangnya riwayat tentang Asbab al-Nuzul
Penjelasan berkisar pada kaidah yang diperlukan dalam melakukan pencarian hukum dan upaya penetapannya berdasarkan asbab al-nuzul.
Menjelaskan bagaimana seandainya satu ayat atau satu surat mempunyai lebih dari satu riwayat, dan bagaimana pula sebaliknya.
Kajian melalui ceramah, diskusi dan penugasan

7
E. ‘ILMU
al-MUNASABAH
1. Pengertian
2. Dasar Pemikiran
Sebagai motivasi dalam mempelajari al-Qur`ân perlu diketengahkan kepentingan belajar ilmu munasabah, yang meliputi pengertian, dasar pemikiran mengenai adanya munasabah.
Menjelaskan bentuk munasabah: tertib ayat, tertib surat dan tanasub awal dan akhir surat.
Materi disajikan melalui ceramah, dan diskusi

8
3. Relevansi Ilmu Munasabah & Tafsir
4. Pendapat ‘Ulama
5. Eksistensi tertib Ayat & Surat
Menjelaskan arti penting ilmu munasabah dan keterkaitannya dengan tafsir al-Qur`a.
Mengemukakan pendapat ‘ulama tentang munasabah.
Menjelaskan eksistensi ayat dan surat
Materi disajikan melalui ceramah, dan diskusi


-
-
UTS

9
F. ‘ILMU I’JAZ al-QUR`ÂN
1. Pengertian
2. Bukti Historik
3. Dasar & Urgensi
Secara umum menjelaskan makna I’jaz, menunjukkan bukti-bukti historis i'jaz al-Qur`ân melalui kisah ibn al-Muqaffa, Abu al-Walid, kisah al-Walid, Musailamah al-Kazzab dan kisah Thulaiha.
Untuk mendekatkan pembaca dengan al-Qur`ân perlu ditunjukkan dasarnya dan alasan mempelajarinya

Materi disajikan melalui ceramah, dan diskusi

10
4. Macam I’jaz
5. Segi-segi I’jaz
6. Kadar I’jaz
7. Buku I’jaz
Menjelaskan dan memperkenalkan macam-macam I’jaz, segi-segi i’jaz yang meliputi lughawi, ‘ilmi dan tasyri’i, seberapa besar i’jaz yang dimiliki al-Qur`ân serta buku-buku tentang i’jaz
Materi disajikan melalui ceramah, dan diskusi serta penugasan

11
G. ‘ILMU FAWATIH al-SUWAR
1. Pengertian
2. Kedudukan Pembuka Surat
3. Pandangan ‘Ulama
Untuk menjadikan lebih mengenal al-Qur`ân perlu dikenalkan fawatih al-suwar dan klasifikasi surat berdasarkan fawatihnya, bagaimana kedudukannya dalam setiap surat, serta pandangan ‘Ulama tentang huruf tahajji yang digunakan sebagai pembuka surat-surat al-Qur`ân
Materi disajikan melalui ceramah, dan diskusi serta penugasan

12
H. ‘ILMU al-QIRA`AT
1. Pengertian
2. Perkembangan Ilmu Qira`at
Membahas pengertian dan sejarah pertumbuhan dan perkembangannya, menjelaskan qira`ah sab’ah beserta para tokohnya dan perbedaannya dengan ahruf sap’ah
Materi disajikan melalui ceramah, dan diskusi serta penugasan

13
3. Syarat Qira`at Mu’tabarat
4. Pengaruh Qira`at terhadap Istinbath Hukum
Menjelaskan syarat qira`at yang terkenal dan jenisnya serta pengaruhnya terhadap istinbath hukum
Materi disajikan melalui ceramah, dan diskusi serta penugasan

14
I. ‘ILMU TAFSIR al-QUR`AN
1. Pengertian
2. Sejarah Ilmu Tafsir
3. Jenis Tafsir
Dinamika ilmu tafsir dan tafsir merupakan hal penting untuk diketahui bagi para mufassir. Kecuali itu jenis tafsir dan karateristiknya juga menjadi penting untuk mencari disiplin ilmu yang dikandungnya.
Materi disajikan melalui ceramah, dan diskusi

15
4. Kaidah Tafsir
5. Syarat Mufassir
6. Metodologi Tafsir
Agar dapat melakukan tafsir terhadap al-Qur`ân dengan baik seseorang perlu memiliki banyak ilmu bantu dan mengetahui kaidah-kaidahnya. Dalam hal ini syarat-syarat menafsirkannya juga menjadi sangat penting.
Dan agar menjadi bagus produk tafsir yang dilakukan maka metodolgi tafsir harus diketahui.


16
-
-
U A S




III. REFERENSI
A. Wajib
1. M. Husain al-Dzahabi, al-Tafsir aw al-Mufassirun, Beirut: Dar al-Fikr, t.th.
2. Manna’ al-Qathan, Mabahits fi ‘Ulum al-Qur`ân, Beirut: Dar al-Fikr, t.th.
3. Muhammad ibn Abdullah al-Zarkasyi, al-Burhan fi ‘Ulum al-Qur`ân, Beirut: Dar al-Ma’arifah, 1972.
4. Muhammad Abdul ‘Adhim al-Zarqani, Manahil al-‘Irfan fi ‘Ulum al-Qur`an, Beirut: Dar al-Fikr, t.th.
5. Al-Suyuthi, al-Itqan fi ‘Ulum al-Qur`an, Beirut: Dar al-Fikr, t.th.
6. ---------- , Lubab al-nuqul fi Asbab al-Nuzul, Singapura, t.th.

B. Anjuran
7. Ahmad Adil Kamal, ‘Ulum al-Qur`ân, Kairo: al-Mukhtar al-Islami, t.th.
8. Ali Hasan al-‘Aridl, Sejarah dan Metodologi Tafsir, Jakarta: Rajawali, 1992.
9. Basrah Lubis, Menguak Rahasia al-Qur`ân, Jakarta: Tursina, 1992.
10. Ibn Kalawih, al-Hujjah fi al-Qira`at al-Sab’, t.penerbit, t.th.
11. Inu Kencana Syafi’ie, al-Qur`ân Sumber Segala Disiplin Ilmu, Jakarta: Gema Insani, 1991.
12. Kamaluddin Marzuki, ‘Ulum al-Qur`ân, Bandung: Rosdakarya, 1992.
13. Muhammad Ali al-Shabuni, al-Tibyan fi ‘Ulum al-Qur`ân, Beirut: dar al-‘Ilm li al-Malayin, 1997.
14. Muhammad Arwani ibn M. Amin al-Syeikh al-Muqri`, Faidl al-Barakat fi Sab’ al-Qira`at, Kudus: Mubarakah Thayyibah, 1998.
15. Muhammad ibn Alwi al-Makki, Zubdah al-Itqan, Jiddah: Dar al-Syaruq, 1401 H.
16. M. Nashir Mahmud, al-Qur`ân di Mata Barat, Semarang: DIMAS, 1997.
17. Musthafa Shadiq al-Rifa’i, I’jaz al-Qur`ân, t.penerbit.
18. Rif’at Syauqi Nawawi, Pengantar Ilmu Tafsir, Jakarta: Bulan Bintang, 1988.
19. Sahilun A. Nasir, Ilmu tafsir al-Qur`ân, Surabaya: al-Ikhlash, 1990.
20. Al-Suyuthi, Itmam al-Dirayah, Semarang: Toha Putra, 1970.









GARIS-GARIS BESAR PROGRAM PERKULIAHAN
FAKULTAS AGAMA ISLAM
UNIVERSITAS WAHID HASYIM SEMARANG


1. Dosen : M. Syakur Sf. (MS2F)
2. Matakuliah : ‘ULUM AL-QUR’AN (UQ)
3. Diskripsi Matakuliah :
(1) Membahas Ulumul Qur’an dan Perkembangannya (pengertian, ruanglingkup pembahasan, Cabang-cabang (pokok bahasan) Ulumul Qur’an); (2). Membahas Sejarah Turun dan Penulisan al-Qur’an (pengertian al-Qur’an, hikmah diwahyukannya al-Qur’an secara berangsur-angsur, penulisan al-Qur’an (pada masa Nabi, pada masa Khulafa’u al-Rasyidun), pemeliharaan al-Qur’an setelah masa Khalifah, Rasm al-Quran; (pengertian, pendapat tentang Rasm al-Qur’an, Kaitan Rasm al-Qur’an dengan Qira’at)); (3). Membahas Asbabun Nuzul (pengertian, macam-macam, redaksi; urgensi dan kegunaan) (4). Membahas Munasabah al-Qur’an (pengertian, macam-macam, urgensi, dan kegunaan mempelajarinya); (5). Membahas Al-Makkiy dan al-Madaniy (pengertian, klasifikasi ayat-ayat dan surah-surah al-Qur’an, ciri-ciri, kegunaan mempelajarainya); (6). Membahas al-Muhkam wa al-Mutasyabih (pengertian, sikap para Ulama, Fawatihu al-Suwar, Hikmah adanya ayat-ayat demikian); (7). Membahas Qiraat al-Qur’an (pengertian, latar belakang timbulnya pebedaan, urgensi mempelajari qiraat dan pengaruhnya dalam istinbath hukum); (8). Membahas I’jaz al-Qur’an (pengertian, macam-macam, dan segi-segi kemu’jizatan al-Qur’an); (9). Membahas Tafsir, Ta’wil dan Tarjamah (pengertian, perbedaan, dan klasifikasi Tafsir)

4. Diskripsi Topik/Kegiatan/Metode/Evaluasi

J. Topik/Kegiatan
Cara kuliah/belajar/evaluasi
1) Garis-garis besar perkuliah/latar belakang perkuliah
2) Ulumul Qur’an dan Perkembangannya (pengertian, ruanglingkup pembahasan, Cabang-cabang (pokok bahasan) Ulumul Qur’an);
3) Sejarah Turun dan Penulisan al-Qur’an (pengertian al-Qur’an, hikmah diwahyukannya al-Qur’an secara berangsur-angsur,
4) Sejarah Turun dan Penulisan al-Qur’an (penulisan al-Qur’an (pada masa Nabi, pada masa Khulafa’u al-Rasyidun), pemeliharaan al-Qur’an setelah masa Khalifah);
5) Sejarah Turun dan Penulisan al-Qur’an (Rasm al-Quran; (pengertian, pendapat tentang Rasm al-Qur’an, Kaitan Rasm al-Qur’an dengan Qira’at))
6) Asbabun Nuzul (pengertian, macam-macam, redaksi; urgensi dan kegunaan)
7) Munasabah al-Qur’an (pengertian, macam-macam, urgensi, dan kegunaan mempelajarinya);
8) Al-Makkiy dan al-Madaniy (pengertian, klasifikasi ayat-ayat dan surah-surah al-Qur’an, ciri-ciri, kegunaan mempelajarainya);
9) Ujian Tengah Semester
10) Al-Muhkam wa al-Mutasyabih (pengertian, sikap para Ulama, Fawatihu al-Suwar, Hikmah adanya ayat-ayat demikian);
11) Qiraat al-Qur’an (pengertian, latar belakang timbulnya pebedaan, urgensi mempelajari qiraat dan pengaruhnya dalam istinbath hukum)
12) I’jaz al-Qur’an (pengertian, macam-macam, dan segi-segi kemu’jizatan al-Qur’an)
13) Tafsir, Ta’wil dan Tarjamah (pengertian, perbedaan, dan klasifikasi Tafsir)
14) Ujian Akhir Semester
Penjelasan/klarifikasi oleh dosen dan pembahasan
Penjelasan oleh dosen dan pembahasan
Dilanjutkan dengan pembagian kelompok





Presentasi oleh mahasiswa dan pembahasan



Presentasi oleh mahasiswa dan pembahasan


Presentasi oleh mahasiswa dan pembahasan
Presentasi oleh mahasiswa dan pembahasan

Presentasi oleh mahasiswa dan pembahasan


Soal dalam bentuk uraian
Presentasi oleh mahasiswa dan pembahasan


Presentasi oleh mahasiswa dan pembahasan


Presentasi oleh mahasiswa dan pembahasan

Presentasi oleh mahasiswa dan pembahasan
Soal dalam bentuk uraian

lingkungan dlm perspektif islam

PERSPEKTIF PELESTARIAN LINGKUNGAN HIDUP
DALAM ISLAM
Oleh:
Drs. M. Syakur Sf., M.Ag.
(Dosen Fakultas Agama Islam Universitas Wahid Hasyim Semarang, Mahasiswa Program Doktor (S3) IAIN Sunan Ampel Surabaya)

Abstrak
Promoting and appreciating Islamic religious spirituality is a condition sine qua non to keep its strength equal to that of natural law, economic law, and market mechanism over which none and no system could control. Nonetheless, leaving the economic law and market mechanism prevail uncontrolled is not an Islamic attitude of religious behavior. Authentic religious attitude and way of life must be prophetic and trans-formative in nature and manifested in the practical action of watching and controlling the development of the natural law and economic law themselves. Otherwise, human beings could be subordinated and co-opted by the natural law. Indeed, having firm religious traditions, Muslim communities are exercised to plead themselves from the shackling routines of daily life. There has to be a serious and continuous effort to understand fundamental and functional meaning of formal rituals of Islam, in such a way that Islam supports not only Theo-centric but also socio-economic concerns. Once Islam is shackled by its routines and finds no alternative interpretation of its rituals, there hardly is hope of important contributions made by Islamic scholars to cope with ecological and global crises.

Kata-Kata Kunci:
Lingkungan, Pembangunan, Etika dan Spiritual

A. Prawacana
Dalam hal keterkaitan antara ekonomi dan ekologi, setidaknya ada dua bentuk tekanan kuat yang dirasakan menghimpit masyarakat dunia sedang berkembang. Pertama, bersifat eksternal, yakni himpitan yang datang dari negara-negara industri maju yang hendak mempertahankan dominasi dan supremasi kekuatan ekonomi dan tingkat standar hidup yang selama ini telah mereka nikmati. Kedua, bersifat internal, yakni himpitan yang datang dari dalam negeri sendiri. Himpitan yang kedua ini muncul dari tuntutan para penguasa dan pemerintah masing-masing negara berkembang yang bermaksud meningkatkan taraf perekonomian rakyat dengan cara meniru pola dan tata cara yang pernah dilakukan oleh negara-negara industri, khususnya menyangkut eksploitasi sumber alam. Jika negara industri pada awal pembangunannya dahulu tidak harus memikirkan dampak lingkungan yang diakibatkannya, --bahkan era kolonialisme dan imperalisme yang sangat menyengsarakan rakyat jajahan dapat berlangsung sedemikian panjang dan aman-aman saja-- maka lain halnya cerita nasib negara-negara berkembang yang sekarang hendak membangun industri modern untuk menaikkan taraf hidup rakyatnya. Mereka dalam keniscayaan sudah harus mempertimbangkan dampak lingkungan yang akan ditimbulkannya. Secara hati-hati, mereka tidak ingin mengulang pengalaman negara-negara industri dalam memperlakukan alam lingkungan. Dari sini tergambar kesulitan dan problem yang dihadapi negara-negara berkembang --termasuk Indonesia-- ketika hendak menaikkan taraf hidup dan ekonomi rakyatnya.
Negara-negara industri yang telah merasakan pengalaman pahit di era industrialisasi juga mengambil langkah baru dengan memasyarakatkan sertifikat bersih lingkungan (ecolabeling) untuk dapat menerima produk dari negara-negara berkembang. Apakah kebijaksanaan ini hanya untuk melindungi produk negeri mereka sendiri dengan cara membatasi dan melarang masuknya produk yang berasal dari dunia berkembang, karena persaingan di antara sesama negera industri maju itu sendiri, ataukah untuk memaksa dunia internasional agar memperhatikan alam lingkungan secara lebih sungguh-sungguh? Itulah masalah yang masih diperdebatkan secara internasional. Namun kebijaksanaan demikian ikut menutup pasar bagi produk negara-negara berkembang yang ingin memasuki pasar bebas dalam dunia industri maju. Selain itu, pola hidup konsumtif di negara-negara maju ternyata dampak negatifnya tidak dapat dilokalisir dalam wilayah negara-negara industri maju saja, tetapi juga membawa dampak lingkungan di negara-negara berkembang yang hingga kini hanya dianggap sebagai pemasok bahan baku atau bahan mentah untuk mereka. Kerusakan lingkungan (fasad al-hai`ah) tidak hanya ada di negara-negara industri maju saja, tetapi juga mengimbas pada negara-negara berkembang, terutama dengan dalih untuk menaikkan taraf hidup dan perekonomian rakyat. Para penguasa dan pengusaha di negara-negara berkembang juga ikut mengeksploitasi dan menguras kekayaan dan sumber alam yang dimilikinya. Bahkan tindakan ini seringkali lebih parah lagi karena mereka belum siap memiliki teknologi canggih (haigh technology) untuk kepentingan dalam negeri, juga untuk kepentingan konsumsi masyarakat negara-negara industri. Pola hubungan ini akan terus berlangsung hingga mendatang. Keadaan tersebut diperparah oleh kebutuhan nyata (real need) masyarakat dunia berkembang yang jumlah penduduknya jauh melebihi jumlah penduduk negara-negara industri maju, serta rendahnya mutu Sumber Daya Manusia (SDM) yang dimiliki. Belum lagi lingkungan sebab akibat (Vicious Circle) ini terselesaikan atau terjawab dengan baik, saat ini negara-negara berkembang pun mulai disibukkan dengan membanjirnya kiriman limbah industri beracun yang dimuntahkan dari negara-negara industri maju. Suatu tindakan yang tidak terbayangkan akan terjadi pada 100 tahun silam, namun akan banyak terjadi dalam 100 tahun yang akan datang.
Kehendak negara-negara kuat melalui berbagai cara memaksa negara-negara berkembang yang daya tawarnya lemah. Pengiriman limbah industri juga merupakan pelanggaran etika hubungan internasional, sekaligus mencerminkan manifestasi hukum rimba (survival for the fittest). Demikianlah sekelumit potret masyarakat dunia industri dan dunia berkembang dalam konteks ekonomi dan ekologi. Meski pada tahun-tahun mendatang mutu SDM di negara berkembang meningkat secara impressif, namun juga dibarengi pola hidup konsumtif dan standar gaya hidup (life style) yang hanya mengkopi pola yang ada di negara-negara industri. Agaknya dapat dipastikan bahwa pengalaman negara industri maju akan terulang untuk ke sekian kalinya, bahkan tidak menutup kemungkinan jauh lebih parah lantaran pranata sosial yang ada di negara-negara berkembang belum cukup siap untuk mewadahinya. Pola hidup konsumtif negara-negara industri maju dan negara-negara berkembang hanya akan menyisakan getahnya pada alam lingkungan itu sendiri. Tidak heran jika vicious circle antara ekonomi dan ekologi sejak pertengahan abad ke-20 mulai dibicarakan secara serius dalam forum-forum internasional.( Otto Soemarwoto, 1991))
Dari berbagai pertemuan dan kesepakatan internasional, agaknya belum memberikan harapan yang jelas. Semuanya masih dalam taraf on going proces. Hal yang muncul belakangan justru pembentukan blok-blok ekonomi dan perdagangan baru yang cenderung lebih protektif, suatu bentuk blok perdagangan dan zona ekonomi yang cenderung merugikan dunia berkembang yang hendak keluar dari fungsinya sebagai pemasok bahan baku dan bahan mentah dari negara-negara industri maju, dan bukannya sebagai negara produsen. Dari perkembangan baru ini dunia berkembang dirugikan untuk ke sekian kesempatan.

B. Hukum Ekonomi: menuju humanistikasi lingkungan
Pola ketergantungan dunia berkembang terhadap dunia industri maju agaknya sulit dikembangkan menjadi pola interdependence dalam arti yang sesungguhnya. Lemahnya posisi tawar-menawar dan SDM di negara-negara berkembang belum memungkinkan mereka memasuki era baru, era interdependence; bahkan dengan dalih saling bergantungan dunia berkembang seolah-olah tidak merasa bersalah (sense of guilty) atas tindakannya yang secara terus-menerus menguras dan mengeksploitasi alam lingkungan, karena tindakan demikian memperoleh legitimasi dan justifikasi politik lewat tujuan mulia yang hendak diraih, yaitu untuk menaikkan taraf hidup rakyat banyak dengan cara tetap siap memasok bahan baku sebanyak yang dibutuhkan oleh negara-negara industri maju. Maka terjadi mata rantai kesinambungan yang tidak terputus (link contnuity) antara ekonomi dan ekologi, ketergantungan antara dunia berkembang terhadap dunia industri. Pola ketergantungan lebih berat menekan, menjerat, dan menghimpit dunia berkembang yang miskin. Secara akademis-ilmiah masyarakat merespon gejala ini dengan kepala dingin dengan menggunakan istilah keren, yakni mekanisme pasar atau hukum ekonomi. Hukum ekonomi, mekanisme pasar bebas, hukum alam dan sederet istilah ilmiah tersebut diyakini dan dipahami sebagai sesuatu yang taken for granted, sebagai sesuatu yang alami dan baik dalam dirinya sendiri, bahkan tanpa cacat sedikitpun. Mekanisme pasar dan pasar bebas adalah hukum ekonomi yang tidak boleh diubah-ubah. Hukum ekonomi teramat sakral sehingga menjadi mitos yang didewa-dewakan oleh hampir semua orang yang berkepentingan. Ibarat hukum alam, ia berlaku sangat ketat, rigorous, lugas, dan tanpa kompromi. Mempertanyakan ulang faktor-faktor lain yang mungkin terkait dengan hukum alam bukanlah wilayah diskursus keilmuan yang diinginkan. Demikian cara berpikir positifistik Perspektif Pelestarian Lingkungan Hidup menurut Islam dalam era enlightenment dan modern. Itulah illusi ideologi perkembangan (progress ideology) dan illusi ideologi pembangunan (development ideology). Hal itulah yang sekarang disebut sebagai mitos modernitas. Secara ringkas, Richard Newbola Adams sebagai dikutip oleh Arran E. Gare mengkritik perkembangan budaya Barat sekarang sebagai berikut.
"The nineteenth-century vision of how to make the world a better place in wich to live was called “progress”. It was a coal-fueled ideology for a vast colonial expansion and it was crushingly discredited by World War I and the interwar era of stagnation and depression. Development is the successor to the vision of progress that accompanied the petroleumfueled spread of industrialism in the pst-World War II nationalizing. If the illusion of progress was dashed by the First World War, the “development” illusion began to crack an fragment, on the one hand, with increasing proverty, social movements anda revolts, military interventions and regional wars and on the other hand environmental pollution and degradation”.( Arran E. Gare, 1995: 5-6)

Jika jenis hukum ekonomi ini yang dipertahankan, agaknya sulit dibayangkan kemungkinan munculnya shifting prardigm dalam wilayah keterkaitan antara ekonomi dan ekologi. Maka dibutuhkan konsep alternatif yang mempunyai daya jangkau yang melebihi kekuatan daya hukum yang sudah terbakukan oleh proses sejarah manusia itu sendiri. Dan dibutuhkan kekuatan analisis di luar analisis yang sudah mapan, steril, standar dan status quo, untuk dapat menjelaskan vicious circle.
Dalam diskursus filsafat ilmu era postpositivisme selalu dipertanyakan apakah hukum alam atau hukum sosial dapat dimodifikasi dan direkayasa sedemikian rupa sehingga hukum alam atau hukum sosial tersebut bisa diarahkan kepada hal-hal yang lebih positif dan lebih manusiawi (humanistik); apakah hukum alam dan hukum ekonomi yang mengarah kepada proses dehumanisasi, merusak alam lingkungan dapat ditolelir hanya untuk memenuhi kepentingan-kepentingan tertentu. Jika saja alternatif lain yang lebih favourable untuk kehidupan yang lebih manusiawi dapat ditemukan, mengapa tidak diupayakan shifting paradigm dalam wilayah tertentu? Meminjam istilah Thomas S. Kuhn, tidak ada faktor historis yang juga ikut campur dalam mempengaruhi jalannya hukum alam tersebut.(Khun, 1970: 12-13) Para ilmuwan postpositivesm percaya akan perlunya mengalirkan dan mengarahkan hukum alam yang rigorous dan tegas ke arah yang lebih kondusif untuk kemaslahatan manusia dan alam lingkungan yang lebih besar. Sadar akan adanya campur tangan faktor historis, yakni kemungkinan adanya supra struktur yang ikut mengarahkan berlakunya praktik-praktik hukum ekonomi seperti itu, pertanyaan mendasar yang dapat diajukan adalah mana kekuatan hukum ekonomi, mekanisme pasar, atau free market yang dapat dimodifikasi ke arah tujuan yang dapat memihak kepada alam lingkungan dan kaum tertindas-tergusur pada umumnya? Jika keberadaan kaum intelektual, kalangan akademisi, dan lebih-lebih cendekiawan agama hanya mengikuti hukum ekonomi dan hukum pasar seperti apa adanya, agaknya sifat cendekia yang dimilikinya kurang begitu bermanfa’at bagi kemanusiaan yang lebih luas. Sifat cendekia mestinya digunakan untuk mempertanyakan hukum-hukum sosial-ekonomi yang sudah dianggap mapan, established, baku, dan standar serta pola keterkaitan antara ekonomi dan ekologi seperti yang selama ini berjalan. Usaha-usaha intelektual --yang melampaui batas-batas kungkungan hukum pasar dan hukum ekonomi pada umumnya-- perlu diprioritaskan. Cendekiawan agama (dari agama apapun) dituntut untuk mengartikulasikan konsepsinya sesuai dengan ajaran agama masing-masing khususnya dalam hubungannya dengan ekonomi dan ekologi.

C. Peran Agama dan Sumbangannya
Untuk menanggulangi krisis global seperti tergambar di atas, beberapa budayawan dan pengamat sosial telah menaruh harapan untuk bangkitnya peran agama-agama. Setidaknya seorang cendekiawan Indoesia, Soedjatmoko (mantan Rektor Universitas PBB Tokyo-Jepang) pernah menaruh harapan adanya peran yang dapat dimainkan oleh agama-agama. Seyyed Hosein Nasr (seorang pemikir Muslim dari Iran dan tinggal di Amerika Serikat) mengkritik budaya materialisme-konsumerisme yang melekat dalam budaya negara-negara maju.(Amin Abdullah: Jurnal Ilmu Agama Islam, Vol. 2 No. 7, Januari-Juli 2005). Menurutnya, peniadaan sakralitas dalam era modern merupakan salah satu faktor utama terjadinya krisis ekologi dan proses dehumanisasi yang menyertainya seperti yang diderita oleh manusia dewasa ini ( Seyyed Hossein Nasr, 1988: 6, 45, 85). Secara artikulatif, Nasr membongkar akar-akar budaya modernitas yang dianggapnya sebagai penyebab terserabutnya pandangan tradisional religius terhadap alam semesta, yakni alam sebagai tanda-tanda kebesaran sang Pencipta (Ibid. : 75).
Berbeda dari wacana dan corak kritik terhadap modernitas yang akhir-akhir ini banyak dilontarkan oleh berbagai kelompok studi yang sering kali terlepas atau terhenti pada aspek kognitif-konseptual, kritik dan koreksi yang dilontarkan oleh kelompok agama-agama mempunyai dimensi praktis. Konsepsi yang ditawarkan oleh agama biasanya lebih menitikberatkan pada dimensi praktis (tingkah manusia). Al-Qur`ân menurut pandangan Fazlur Rahman (lahir: 1919), lebih banyak ditujukan kepada manusia dan tingkah lakunya, dan bukan ditujukan kepada Tuhan (Fazlur Rahman, 1983: 4). Kritik dan koreksi terhadap rasio modernitas yang dihubungkan secara langsung dengan bimbingan tingkah laku yang bersipat praktisimperatif merupakan ciri kritik kelompok agama-agama terhadap teori dan budaya modernitas. Dengan ungkapan lain, keterkaitan antara dimensi intelektual dan praktikal, antara teori dan praktis, seharusnya lebih mewarnai corak pemikiran keagamaan. Upaya untuk menyatukan pemikiran dan perbuatan merupakan problem yang begitu mendasar dalam diskursus filsafat kontemporer (M. Amin Abdullah, al-Jami’ah, No. 46, tahun 1991).
Namun demikian muncul optimisme dan harapan yang kuat terhadap peran yang dapat dimainkan oleh penganut agama-agama dalam era modernitas, manusia beragama pada umumnya juga tidak menutup mata terhadap musibah yang selalu menimpa pengikut agama-agama, terutama dalam hubungannya dengan persoalan kelembagaan agama yang terkait langsung dengan kepentingan politik, ekonomi dan sosial budaya. Konflik intern dan lebih-lebih lagi antar umat beragama sudah terlalu besar menyita waktu, pemikiran, tenaga, dan dana sehingga optimisme akan munculnya peran yang dapat diberikan oleh agama-agama, surut ke belakang (Nurcholis Madjid, Ulumul Qur’an: No. 1 vol. IV, 1993). Adalah tugas mulia para tokoh agama-agama, lebih-lebih para cendekianya, untuk mengurangi energi dan atensi mereka yang terlalu berlebihan pada aspek kepentingan politik, ekonomi dan sosial budaya, serta tugas-tugas misionaris atau dakwah yang bersifat eksklusif; agar diperoleh kesempatan yang lebih besar untuk memikirkan konsep-konsep dan upaya-upaya konkret untuk menanggulangi tantangan modernitas, yakni tantangan yang muncul sebagai akibat dari berjalannya mekanisme yang cenderung represif dan membelenggu. Pertanyaan yang agak bersifat skeptis adalah kapan pengikut agama-agama (terutama cendekianya) dapat bekerjasama dalam menciptakan konsep dan upaya terpadu untuk menanggulangi arus modernitas, ancaman konsumerisme, dan kekuatan destruktif materialisme yang mempunyai dampak langsung yang begitu merusak ekologi serta kehidupan di bumi. Jangan-jangan ada agamawan yang kurang begitu menaruh perhatian dan tidak begitu tanggap terhadap isu-isu ekologi dan kemiskinan karena konsepsi kebergamaan masih yang masih teosentris; sehingga tidak sempat lagi memperhatikan urusan-urusan di bumi (ekosentris).
Di samping faktor tersebut, kekurangtanggapan agamawan tersebut adalah wajar karena mereka juga manusia biasa yang berada di bawah pengaruh kepastian hukum pasar yang berlaku secara tegas dan lugas. Jika posisi agamawan masih berada di bawah cengkeraman dan belenggu hukum ekonomi, peran agama tidak perlu diharapkan terlalu besar. Secercah harapan yang dapat dimainkan oleh para cendekiawan agama jika pemahaman keagamaan mereka telah melalui proses reenlightenment melalui sentuhan-sentuhan dan masukan-masukan yang disumbangkan berbagai disiplin ilmu pengetahuan. Salah satu peran yang masih dapat diharapkan dari kalangan agamawan adalah menghidupkan kembali dimensi spiritual keberagamaan yang berwawasan ekososial.
Mematahkan dominasi hukum ekonomi dan mekanisme pasar yang tidak sehat dan represif bukanlah tugas yang mudah. Diperlukan kerja dan usaha kolektif antar berbagai penganut agama untuk mengarahkan gerak laju mekanisme pasar yang semula destruktif-represif, ke arah tujuan yang lebih konstruktif terhadap usaha-usaha perbaikan taraf hidup rakyat miskin (dlu‘afâ, mustad‘afun) dan terhadap usaha-usaha pelestarian alam lingkungan. Kaum agamawan perlu bekerja sama dengan pakar berbagai disiplin ilmu lain yang mempunyai program yang sama.
Usaha kolektif sudah barang tentu tidak cukup ditangani oleh hanya pengikut agama tertentu saja, tetapi juga kerja kolektif oleh seluruh penganut agama-agama di seluruh dunia, bahkan kerja sama dengan orang-orang yang tidak berafiliasi terhadap agama tertentu, tetapi mempunyai komitmen dan kepribadian yang sama. Kerja kolektif untuk menanggulangi kemiskinan dan kerusakan alam lingkungan belum pernah terpikirkan secara serius, kecuali dalam lingkaran-lingkaran kecil tertentu. Jika usaha kolektif demikian masih terlalu jauh untuk dapat direalisasikan, secara teologis-partikularistik penganut agama perlu mengangkat kembali khazanah agama masing-masing yang terkait dengan alam lingkungan dan kemiskinan yang dapat diserap, dipahami, dan sekaligus mengubah kesadaran pengikut agama masing-masing untuk berbuat sesuatu. Pada gilirannya, usaha-usaha tersebut dapat disumbangkan kepada dunia internasional.

D. Sumbangan Teologi Islam
Hampir seluruh dunia Muslim mengalami era penjajahan selama berabad-abad. Kemerdekaan berpolitik baru mereka nikmati tidak lebih dari sekitar lima puluh hingga tujuhpuluh tahun yang lalu. Meskipun mereka ada di bawah belenggu kolonialisme dan imperialisme, tradisi keberagamaan Islam mereka masih tetap utuh seperti sediakala. Tradisi Islam masih tetap terpelihara utuh seperti belum terpengaruh oleh kolonialisme dan imperialisme yang begitu memilukan. Keberagamaan dan keimanan Islam hampir-hampir tidak terpengaruh oleh arus modernitas. Syari’at (dalam arti way of life), ajaran, dan perilaku kebergamaan Islam tetap menentukan macam dan corak tingkah laku (Nasr, Op. Cit.: 75). Pola umum ini dapat disaksikan di berbagai penjuru dunia Muslim, meskipun proses dinamika kesejarahan dalam melaksanakan ajaran tersebut dapat saja beranekaragam corak dan bentuknya sesuai dengan pengaruh budaya setempat (John L. Esposito, 1992).
Dalam perjalanan sejarah yang panjang, kehidupan kebergamaan Muslim dalam situasi dan konsidi apapun juga bermuatan nilai-nilai tasawuf-sufistik. suatu tata nilai yang menekankan perikehidupan spiritual kerohanian keberagamaan yang menggarisbawahi perlunya pengambilan jarak tertentu dari belenggu rutinitas kehidupan yang berjalan monoton, baik dari rutinitas hidup keseharian yang mapan, standar, konvensional, maupun rutinitas hukum alam, hukum sejarah, maupun hukum ekonomi.
Masyarakat Muslim sejak semula selalu terlatih untuk bersikap kritis terhadap rutinitas kehidupan materialistik konsumtif (Baca Q.S. 102 at-Takatsur: 1-8). Ajaran Islam selalu mengaitkan keberagamaan dengan problem kemiskinan (Q.S. 107: 1-7). Ibadah formal (seperti zakat dan puasa) mengandung makna yang amat mendasar, yakni pengambilan jarak dari proses berlakunya hukum alam (proses sakralisasi), yaitu pengambilan jarak dari jadual kehidupan sehari-hari yang monoton yang telah terpolakan sedemikian rupa oleh tradisi yang dibikin oleh sejarah manusia itu sendiri. Sebuah rutinitas jadual kehidupan manusia adalah bentuk kehidupan yang bersifat membelenggu dan tidak membebaskan. Justru tradisi yang bersifat membelenggu demikianlah yang hendak dilihat kembali secara kritis oleh agama Islam.
Dalam hidup keseharian, manusia Muslim selalu diingatkan melalui praktik-praktik peribadatan untuk sekali waktu mematahkan rutinitas hukum perputaran waktu yang membelenggu (melalui ibadah salat), rutinitas perangkap dan belenggu pola konsumsi makan dan minum (melalui ibadah puasa), pengambilan jarak dari pola hidup materialistik-hedonistik-kapitalistik (melalui kewajiban zakat). Dengan cara mengambil jarak dari rutinitas hidup keseharian, kebendaahn, kenikmatan sensual, manusia Muslim diharapkan dapat melihat secara jernih dan otentik mengenai hakikat hidup yang sebenarnya. Umat Islam telah dilatih ibadah formal untuk sekali waktu menjalani hidup yang tidak harus seirama dengan perjalanan hukum alam dan hukum pasar. Hal ini berarti bahwa secara transendental, manusia Muslim adalah otonom, mandiri, mengatasi ruang dan waktu, dan tidak begitu saja menyerah dan terbelenggu oleh budaya mondernitas yang bersifat materialis-konsumtif (Madjid Fakhry, 1950). Sudah barang tentu sebagian kaum Muslim (modernis) kurang begitu setuju dengan pola hidup kesederhanaan dan kesahajaan seperti yang dilakukan oleh para sufi, karena ajaran yang bermuatan nilai-nilai spiritualitas sufistik-tasawuf dianggap sebagai sikap yang menghambat dan kurang apresiatif terhadap etos keilmuan yang justeru dibutuhkan untuk mencari dan menemukan hukum-hukum alam, ekonomi, dan sosial. Keberatan yang diajukan oleh Muslim modernis ini dapat dipahami, karena dalam perjalanan sejarah kebudayaan Islam ajaran-ajaran spiritualitas tasawuf-sufisme yang mestinya bersifat terbuka (open-ended) pernah berubah menjadi kelembagaan tarekat yang tertutup. Suatu corak kelembagaan agama yang lebih diwarnai corak permahaman keagamaan yang bersifat eskapis-eksklusif (Fazlur Rahman, Islam, 1979). Dalam hubungan ini menarik untuk mengkaji ulang dan membandingkan implikasi dan konsekuensi etika Protestan yang dilihat dari Max Weber sebagai cikal bakal pembentukan budaya kapitalisme (Max Weber, The Protestan Ethics, 1990), dan etika Islam yang cenderung mengerem atau memfilter laju budaya kapitalisme modern yang membabi buta. Dengan ungkapan lain, sudah tiba waktunya untuk mengkaji plus-minus etika modernis kapitalis-hedonistik dan etika tradisional sufistik-profetik dalam kaitannya dengan penyebab krisis lingkungan yang semakin hari semakin mencemaskan.
Agak sulit memang memahami ajaran al-Qur`ân secara komprehensif-utuh (Mukti Ali, 1991: 12). Jika tadi telah disebut-sebut bahwa dalam ibadah formal keseharian (salat) dan ibadah tahunan (puasa), ajaran Islam selalu melatih manusia untuk bersikap kritis, mengambil jarak dari perjalanan rutinitas hidup yang membelenggu, namun di lain pihak al-Qur`ân juga dipenuhi dengan kosa kata dan berbagai ajaran yang menganjurkan manusia untuk memperhatikan dan meneliti alam semesta menurut kaidah-kaidah ilmu pengetahuan. Hasan Hanafi pernah mencoba mengklarifikasikan kosa-kata al-Qur`ân yang terkait dengan lingkungan hidup: langit (matahari, bulan, bintang, batu, debu, tanah liat, api, cahaya, awan, besi, emas, dan perak); air (sungai, musim semi, sumur, dan laut); tanam-tanaman (tumbuh-tumbuhan, lebah, rumput, ladang, kebun, pepohonan, panen, buah-buahan, dan bunga); binatang (lembu, ternak, kambing, serangga, dan nyamuk); dan manusia (badan, kebutuhan material, kegiatan di atas bumi) (Hasan Hanafi, “Human Subserviance Nature”: makalah). Namun kesemuanya itu masih terkait erat sebagai tanda-tanda kemahabesaran Sang Pencipta. Jika al-Qur`ân tidak dipahamai secara komprehensif-utuh (pemahaman yang memiliki dimensi normatif-transendental dan dimensi historis-empiris), besar kemungkinan akan terjadi proses reduksi dalam memahami al-Qur`ân. Di lingkungan umat Islam sendiri, pemahaman al-Qur`ân yang bersifat tematik dan yang besifat komprehensif-utuh belum banyak dilakukan oleh pemikir Muslim, karena kecenderungan ulama yang lebih menonjol pada dimensi tertentu saja di dalam memahami al-Qur`ân.
Mengangkat dan menata kembali konsepsi tasawuf secara lebih artikulatif merupakan sumbangan yang cukup berharga untuk menanggulangi krisis lingkungan global dan proses dehumanisasi. Mengungkap kembali pandangan kosmologi keberagamaan yang menitikberatkan dimensi spiritualitas yang berwawasan ekososial dan sekaligus bersifat fungsional adalah upaya alternatif yang dapat disumbangkan oleh cendekiawan agama dan kaum agamawan pada umumnya untuk mengendalikan berlakunya hukum alam, hukum ekonomi, atau hukum sejarah yang bersifat represif dan membelenggu.
Subtainable development menurut sudut pandang ajaran Islam perlu dibarengi dengan muatan ajaran agama yang besifat profetik. Tanpa dibarengi muatan spiritualitas keberagamaan seperti itu, sustainable development akan segera terdominasi dan terkooptasi oleh kekuatan hukum alam dan hukum ekonomi yang mempunyai logika kepentingannya sendiri. Semboyan sustainable development yang semata-mata bersifat historis-empiris tanpa diisi oleh arus yang memiliki kekuatan transendental-profetik, hanya akan menjadi simbol atau jargon yang miskin motivasi untuk melangkah di luar kaidah hukum ekonomi yang biasa berlaku. Jika memang itu yang diharapkan maka sumbangan yang dapat diberikan oleh agama-agama dalam mengatasi berlakunya hukum pasar dan hukum ekonomi adalah pencerahan pemikiran keagamaan dan bertindak agamis-otentik.


E. Penutup
Mengangkat dan mengapresiasi kembali khazanah spriritualitas kebergamaan yang berwawasan ekososial pada umumnya, dan spiritualitas kebergamaan Islam pada khususnya, adalah conditio sine qua non untuk mengimbangi dan mengantisipasi pola kerja kekuatan hukum alam dan hukum ekonomi serta mekanisme pasar yang tidak terkendalikan oleh siapapun dan oleh sistem apapun. Membiarkan berlakunya hukum ekonomi dan mekanisme pasar begitu saja adanya yang berdampak cukup pahit dalam menguras alam lingkungan serta bertambahnya jurang antara kaya dan miskin, adalah bukan sikap keberagamaan Islam yang otentik. Sikap dan pandangan hidup kebergamaan yang otentik yang bersifat profetik-transformatif dibuktikan dalam bentuk tindakan praktis sebagai wujud pengendalian dan kontrol perjalanan dan hukum alam dan hukum ekonomi itu sendiri. Jika tidak demikian, manusialah yang akan tersubordinasi dan terkooptasi oleh hukum alam. Manusia mestinya mengkooptasi hukum ekonomi untuk kepentingan sustainable development dan kesejahteraan masyarakat secara lebih adil. Umat Islam dengan tradisi keberagamaannya yang masih kokoh telah terlatih untuk selalu mengambil jarak dari belenggu rutinitas perjalanan kehidupan material sehari-hari. Hanya saja, para praktisi keagamaan sering kali tidak sadar akan adanya makna lebih mendalam di balik ibadah formal yang mereka lakukan, sehingga tindakan mereka sering tidak jauh berbeda dari orang yang tidak pernah dilatih seperti itu. Maka diperlukan pemahaman yang lebih mendasar dan yang lebih artikulatif-fungsional dari ibadah formal Islam, sehingga tidak terkesan hanya untuk kepentingan teosentrik, tetapi sekaligus juga berdimensi ekososial sentris.
Dapatkah manusia beragama mengambil jarak dari proses berlakunya hukum ekonomi dan hukum pasar yang cenderung destruktif terhadap alam lingkungan dan kehidupan manusia? Jawabannya berpulang pada corak dan bentuk penghayatan keberagamaan manusia masing-masing. Jika kebergamaan Islam tidak mampu mengambil jarak dan mencari alternatif (hanya tunduk-menyerah kalah pada mekanisme hukum alam, hukum sejarah, atau hukum ekonomi), sulit diharapkan akan muncul sumbangan yang cukup berbobot yang dapat diberikan oleh para cendekiawan agama untuk mengatasi krisis ekologi dan kiris global. Wa Allâh a’lam.

Daftar Pustaka

Abdullah, Amin, Prof. Dr., dalam Khazanah: Jurnal Ilmu Agama Islam, Vol. 2 No. 7, Januari-Juli 2005.
Abdullah, M. Amin, Prof., Dr., “Metode Filsafat dalam Tinjauan Ilmu Agama: Tinjauan Pertautan antara “Teori” dan “Praksis”, al-Jami’ah, No. 46, tahun 1991.
Abdullah, M. Amin, Prof., Dr., Islamic Studies, Yogyakarta: Pustaka Peajar, 2006.
Ali, Mukti, Metode Memahami Agama Islam, Jakarta: Bulan Bintang, 1991.
Esposito, John L., The Islamic Threat: Myth or Reality, New York: Oxford University Press, 1992.
Fakhry, Madjid, Islamic Occasionalism and its Critique by Averroes and Aquinas, London: George Allen & Unuwin LTD. 1950.
Gare, Arran E., Posttmodernism and Environment Crisis, London and New York: Routtedge, 1995.
Hanafi, Hasan, “Human Subserviance Nature: An Islamic Model;” makalah.
Harb, Ali, Kritik Kebenaran, Yoyakarta: LKiS, 2004.
Hossein Nasr, Seyyed, Knowledge and the Second, Lahore: Suhail Academy Press, 1988.
Khun, Thomas S., The Structure of Scientific Revolutions, Chicago: The University of Chicago Press, 1970.
Madjid, Nurcholis, Beberapa Renungan tentang Kehidupan Keagamaan untuk Generasi Mendatang, dalam Ulumul Qur’an, No. 1 vol. IV, 1993.
Rahman, Fazlur, Islam, Chicago: University of Chicago Press, 1979.
Rahman, Fazlur, Tema Pokok Al-Qur’an, Bandung: Pustaka, 1983.
Soemarwoto, Otto, Indonesia dalam Kancah isu Lingkungan Global, Jakarta: PT. Gramedia Pustaka Utama. 1991.
Weber, Max, The Protestan Ethics and the Spirit of Capitalism, London: Hyman, 1990.

tugas IJB program akta 4

Woro-Woro to program akta 4

السلام عليكم ورحمة الله وبركاته
Penting bagi para peserta program Akta IV angkatan VI tahun 2008:

1. Setiap mahasiswa wajib mengumpulkan tugas kuliah, tugas akhir;
2. Setiap mahasiswa wajib membuat 9 soal dari materi kuliah IJB berdasarkan referensi yang telah dikenalkan;
3. Setiap mahasiswa wajib menjawab 5 soal dari soal-soal yang telah dibuatnya sendiri.
4. Setiap jawaban ditulis dengan rapi di atas kertas, dan harus mencantumkan sumbernya yang jelas;
5. Tugas harus dikumpulan sebagai tugas individu paling lambat tanggal 19 Mei 2008, dan dikumpulkan bersama dengan tugas lainnya (bagi yang belum mengumpulkan), di kantor Fakultas Agama Islam atau di rumah dosen dan tidak melewati batas tanggal di atas;
6. Bagi yang terlambat akan dibatalkan amal akademiknya pada mata kuliah tersebut.

Demikian dan semoga menjadikan maklum.
Selamat bertugas ria
Ditugaskan pada tanggal 12 Mei 2008

والسلام عليكم ورحمة الله وبركاته

Hadits Shahih / MS2F

HADITS SHAHIH
Kriteria Penerimaan Hadits
oleh: Drs. M. Syakur Sf., M.Ag.
(Dosen FAI Universitas Wahid Hasyim Semarang, Mahasiswa Program Doktor (S3) IAIN Sunan Ampel Surabaya)

Pada bab sebelum ini telah diketengahkan klasifikasi hadits yang pembahasannya secara singkat dan selintas telah menyangkut hadits shahih, hadits dla’if, dan hadits hasan. Ketiga jenis hadits tersebut diketahui pada dasarnya terbentuk dari dua segi, yakni segi kwantitas sanad dan segi kualitas sanad. Dan kedua segi tersebut sama-sama bermuara dari satu aspek hadits, yakni sanad. Kecuali tiga jenis tersebut juga ada Hadits Maudlu’ sebagai jenis lain. Dan masing-masing akan dibahas dalam bab tersendiri, insya Allâh.

A. PENGERTIAN HADITS SHAHIH DAN KRITERIANYA
1. Pengertian
Kata shahih (صحيح) berasal dari kata shahha (صحّ) dan shihhah (صحّة) yang berarti sehat, tidak cacat, lawan kata dari sakit (saqim, سقيم). Dengan demikian dapat dikatakan, bahwa suatu hadits dinyatakan sebagai shahih jika hadits yang dimaksud adalah valid sumbernya, dapat dipertanggung-jawabkan validitasnya. Secara umum Hadits Shahih (الحديث الصحيح) dipahami dengan definisi sebagai berikut:
الحديث الصحيح ما اتصل سنده بنقل العدل الضابط عن مثله وسلم من شذوذ وعلّة
(Hadits Shahih adalah hadits yang sanadnya bersambung proses periwayatan oleh orang yang adil, dan kuat daya ingatnya dari orang yang serupa sifatnya, serta terbebas dari keganjilan dan cacat)
Dr. Mahmud Thahhan menawarkan definisi Hadits Shahih yang agak mirip dengan definisi di atas, yakni sebagai berikut:
الحديث الصحيح ما اتصل سنده بنقل العدل الضابط عن مثله إلى منتهاه من غير شذوذ ولا علّة [1]
(Hadits Shahih adalah hadits yang sanadnya bersambung proses periwayatan oleh orang yang adil, dan kuat daya ingatnya dari orang (sana) yang serupa sifatnya hingga akhir sanad terakhir tanpa keganjilan dan cacat)

Menurut ibn al-Shalah, definisinya sebagai berikut:
فهو الحديث المسند، الذي يتصل إسناده بنقل العدل الضابط عن العدل الضابط إلى منتهاه، ولا يكون شاذا، ولا معللاً [2]
(Hadits Shahih adalah hadits musnad, yakni hadits yang sanadnya bersambung dengan proses periwayatan oleh orang yang adil, dan dlabit melalui orang yang adil dan dlabith hingga akhir sanad, tidak syadz, dan tidak pula cacat)
Dengan memperhatikan beberapa definisi di atas, maka hadits shahih diketahui memiliki sifat-sifat yang jauh dari sifat mursal, munqathi’, mu’dlal, syadz, dan jarh. Kiranya hadits yang demikian telah menjadi kesepakatan umum di kalangan Ahli Hadits untuk bisa dijadikan hujjah dalam agama dan diamalkan isinya. Namun demikian tidak tertutup kemungkinan keshahihan (validitas) suatu hadits masih diperdebatkan oleh mereka karena perbedaan tingkat validitasnya, atau karena perbedaan dalam menentukan kriteria. Maka muncul banyak terma seperti hadits shahih, atau hadits ghair shahih.
Jika dikatakan hadza hadits shahih (هذا حدبث صحيح), maka yang dimaksudkan adalah bahwa hadits yang diriwayatkan adalah hadits yang sanadnya bersambung (muttashil) dan memiliki sifat-sifat sebagai tersebut dalam definisi di atas. Dan jika dikatakan hadza ghair shahih (الحديث غير الصحيح), maka maksudnya adalah sesungguhnya haditsnya tidak pasti, karena –mungkin—sanadnya tidak bersambung (muttashil), terdapat rijal dalam sanad yang berdusta, atau pun karena faktor lainnya.
Syekh Umar ibn Futuh penulis buku Mandhumah al-Baiquni fi ‘Ilm Mushthalah al-Hadits menilai Hadits Shahih sebagai hadits yang tertinggi nilai validitasnya. Hingga dengan demikian beliau meletakkannya pada urutan pertama dalam pembahasan jenis-jenis hadits, yaitu melalui gubahannya sebagai berikut:
أولها الصحيح وهو ما اتصل * اسناده ولم يشذ ولم يعل
يرويه عدل ضابط عن مثله * معتمد في ضبطه ونقلـه
(Jenis pertama adalah Hadits Shahih, yaitu hadits yang sanadnya bersambung, matannya tidak aneh dan tidak pula cacat, yang diriwayatkan oleh orang yang adil, dan yang dlabit dari orang yang serupa, serta daya ingat dan pola periwayatannya mendapat pengakuan)

2. Kriteria Hadits Shahih
Berdasarkan beberapa definisi yang terpapar di atas dapat ditarik sebuah simpulan mengenai kriteria hadits shahih yang sekaligus menjadi cirinya, bahwa hadits akan dinilai valid (shahih) jika telah memenuhi lima kriteria sebagai berikut:
a. Sanadnya bersambung (ittishal al-sanad, اتّصال السند);
b. Diriwayatkan oleh perawi yang bersifat adil (‘adalah al-ruwah, عدالة الرواة);
c. Para perawinya bersifat dlabith, sangat kuat hafalan (daya ingatnya) (dlabth al-ruwah, ضبط الرواة);
d. Tidak memiliki cacat dan cela (‘adam al-‘illah, عدم العلّة atau ghair al-mu’allal, غير المعلّل ), baik dalam sanad maupun matannya;
e. Tidak ada keganjilan (‘adam al-syudzudz, عدم الشذوذ atau ghair al-syudzudz, غير الشذوذ), terutama dari segi matan.

Jika salah satu dari syarat tersebut tidak terpenuhi, maka haditsnya tidak dapat dikatakan sebagai hadits shahih, tetapi mungkin menjadi hasan atau dla’if, bahkan maudlu’.
Yang dimaksud dengan sanad bersambung (ittishal al-sanad, اتّصال السند) adalah pertalian atau rangkaian sanad dari nabi hingga sanad terakhir atau perawi (pengumpul hadits) itu bersambung (muttashil, متّصل), tidak terjadi keguguran atau tidak terputus (ghair munqathi’). Masing-masing rijal dalam sanad dipastikan telah mendengarkan sendiri suatu hadits dari gurunya. Hal tersebut dapat diketahui melalui kata-kata yang lazim dipergunakan oleh para perawi dalam meriwayatkan haditsnya, seperti kata akhbarana (أخبرنا), haddatsana (حدّثنا), dan sami’tu (سمعت), atau adanya kata sambung yang dipergunakan oleh perawi terakhir dalam menerangkan haditsnya, yakni seperti kata sambung ‘an (عن) atau min (من).[3] Hadits yang sanadnya terjadi keterputusan (inqitha’) maka statusnya turun menjadi beberapa macam hadits, seperti Hadits Munqathi’, Hadits Mu’allaq, Hadits Mu’adlal, dan Hadits Mursal.
a. I Syarat ittishal sanad
Dalam menentukan syarat ketersambungan sanad (ittishaliyyah sanad) Imam Muslim berbeda dengan al-Bukhari. Menurut al-Bukhari ra., sanad hadits dikatakan muttashil jika di antara perawi yang terdekat (murid dan gurunya) adalah para rijal yang pernah bertemu langsung (muwajahah, مواجهة) meskipun hanya sekali selama hidupnya. Guru dan murid hidup dalam satu masa (mu’asharah, معاصرة) sekaligus bertemu (liqa`, لقاء). Beliau juga menyatakan, “Aku tidak memasukkan dalam al-Jami’ kecuali hadits yang shahih”.[4] Dengan meletakkan bengunan riwayat dengan syarat yang begitu ketat maka kitabnya oleh para ulama diposisikan sebagai Kitab Hadits yang paling shahih setelah al-Qur`ân.[5]
Sedangkan menurut al-Imam Muslim ra., sanad hadits dikatakan muttashil apabila di antara para rijal pernah hidup dalam satu masa (mu’asharah), dan tidak harus terjadi pertemuan (ijtima’, اجتماع) antara perawi (الراوي) dan orang yang diambil riwayatnya (marwi ‘anh, المروي عنه) sebagai layaknya guru dan murid.[6]
Yang dimaksud dengan sifat ‘adil (عادل) dalam hal ini adalah sifat-sifat yang positif dalam hal riwayat, yakni sebagai muslim, sudah baligh, tidak pernah melakukan dosa besar maupun dosa kecil (fasiq), dan menjaga kepribadian (muru`ah = مروءة, ‘iffah = عفّة) dari kebiasaan yang dianggap bernuansa kurang laik, baik secara etik maupun estetik, baik secara moral maupun sosial, seperti kebiasaan makan di pinggir jalan atau di warung umum, kebiasaan tidak menutup kepala, dan sebagainya. Maka orang yang bersifat kafir, fasiq, gila, dan tidak terkenal (majhul) tidak bisa disebut sebagai seorang yang adil, [7] hingga riwayatnya tertolak (mardudah al-riwayah, مردودة الرواية).
Yang dimaksud dengan sifat dlabith (ضابط) bagi perawi dalam kaitan ini adalah kepemilikan seseorang akan daya ingat yang kuat, tingkat auditasnya tinggi, sekira apa yang didengar dari orang lain adalah benar-benar terekam dalam memorinya dan siap direproduksi sewaktu-waktu. Dengan demikian seorang pelupa (mughaffal, مغفّل) dan sering salah dalam menyampaikan kata-kata atau informasi lain akan gugur validitas riwayatnya secara automatis meskipun ia telah diketahui sebagai seorang perawi yang jujur dan adil.

b. Klasifikasi Dlabith
Kriteria dlabith dibedakan menjadi dua, yaitu dlabith fi al-shadr dan dlabith fi al-kitab.
1) Dlabith fi al-shadr (ضابط في الصدر); adalah akurasi cara periwayatan dalam memori ingatan, periwayatan dengan mengandalkan hafalan, bukan lewat tulisan. Cara ini merupakan karakteristik sekaligus kebiasaan bagi kebanyakan bangsa Arab.
2) Dlabith fi al-kitab (ضابط في الكتاب); yaitu akurasi cara periwayatan melalui teks. Sifat ini merupakan wujud ketelitian dan kejelian seorang rijal dalam meriwayatkan hadits kepada lainnya.

c. Cara Mengetahui ke-dlabith-an Rawi
Para Muhadditsun telah memberikan keterangan bahwa seseorang dapat dikatakan sebagai perawi yang dlabith apabila ia diketahui mempunyai beberapa indikator sebagai berikut:
1) adanya kesaksian para ‘ulama; atau
2) adanya relevansi riwayatnya dengan riwayat ‘ulama lainnya yang telah dikenal sebagai Muhaddits Dlabith.

Terkumpulnya dua sifat ‘adil dan dlabith tersebut merupakan wujud sifat tsiqah (ثقة), yakni sifat dapat dipercaya, diakui, kredibel, mendapat pengakuan dari khalayak.
Hadits Shahih pasti tidak terdapat cacat (‘adam al-‘illat, عدم العلّة) di dalamnya. Maksudnya adalah bahwa haditsnya yang diriwayatkan tidak diketahui cacat isinya maupun lafadhnya. Sifat ini terkadang dikatakan dengan sebutan ghair mu’allal (غير معلّل). Dan kebalikan dari sifat cacat (‘illah, علّة ) adalah sifat sehat (shihhah, صحّة). Keduanya pasti berlawanan.
Dan yang dimaksud dengan ungkapan tidak syadz atau tidak syudzdudz (‘adam al-syudzudz, عدم الشذوذ atau ghair al-syudzudz, غير الشذوذ ) adalah bahwa perawi hadits maupun hadits yang diriwayatkan tidak dinilai janggal atau aneh oleh para perawi lainnya. Kriteria inilah yang disebut dengan terma ghair al-syudzudz (غير الشذوذ). Sifat ini merupakan kebalikan dari makna kata tsiqah (ثقة) yang berarti terpercaya, mantap, credible.
Dengan memperhatikan elaborasi tentang hadits shahih di atas, maka apabila diketahui salah satu dari syarat tersebut tidak terpenuhi, hilang, maka hadits yang tersampai pada kita tidak dapat dikatakan sebagai hadits shahih, menjadi merupakan hadits dengan kemungkinan sifat-sifat lainnya.
Berikut ini adalah contoh Hadits Shahih yang telah memenuhi kriteria sebagaimana keterangan di atas.:
البخاري: حَدَّثَنَا عَبْدُ اللَّهِ بْنُ يُوسُفَ قَالَ أَخْبَرَنَا مَالِكٌ عَنْ ابْنِ شِهَابٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ جُبَيْرِ بْنِ مُطْعِمٍ عَنْ أَبِيهِ قَالَ سَمِعْتُ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قَرَأَ فِي الْمَغْرِبِ بِالطُّورِ [8]
Setelah diteliti secara seksama dengan memperhatikan aspek-aspek yang ada, maka menurut banyak sumber hadits tersebut diketahui sebagai Hadits Shahih koleksi al-Imam al-Bukhari ra., karena didapati indikator sebagai berikut:
a. sanadnya bersambung (muttashil), indikatornya adalah adanya unsur ‘an’anah (عنعنة), yakni menggunakan perangkat huruf ‘an (عن) atau min (من) sebagai alat penyambung antar perawi, yang berarti melalui atau dari;
b. para perawinya adalah dlabith dan ‘adil berdasarkan penilaian para ‘ulama, berupa para rijal ternama, yaitu:
1) Abdullah adalah terpercaya (tsiqah);
2) Malik adalah ibn Anas, seorang penghafal hadits (al-Hafidh);
3) Ibn Syihab al-Zuhri adalah seorang ahli fiqh kenamaan, dan ­al-Hafidh,
4) Muhammad ibn Jubair adalah tsiqah;
5) Jubair ibn Muth’im adalah seorang shahabi yang juga terkenal di bidang hadits.
c. Tidak memiliki indikasi syadz, karena tidak ada riwayat lain yang lebih kuat;
d. Tidak ada cacat (‘illah), baik dari aspek sanad maupun matan.

B. TINGKATAN HADITS SHAHIH
Hadits Shahih dapat ditemukan dengan mengetahuinya dari segi sistem sanad (isnad, اسناد). Dari isnad kashahihan sebuah dapat diketahui tingkatannya. Para muhadditsun telah mengklasifikasi tingkatan validitas hadits berdasarkan sistem sanad menjadi tiga, yaitu:
1. tingkatan tertinggi (a’la al-maratibah, أعلى المرتبة); yakni hadits shahih yang diriwayatkan dengan sistem sanad (isnad) yang paling valid (ashah, ), seperti isnad Malik dari Nafi’ dari ibn ‘Umar.
2. tingkatan menengah (al-rutbah al-mutawassithah, الرتبة المتوسّطة), yaitu hadits yang mempunyai sistem sanad di bawah standar isnad tingkat pertama, seperti riwayat shahih dengan isnad Hammad ibn Salamah dari Tsabit dari Anas.
3. tingkatan rendah (al-rutbah al-sufla, الرتبة السفلى), yaitu hadits yang mempunyai sistem sanad yang bersifat tsiqah tingkat rendah, seperti hadits shahih yang diriwayatkan oleh Suhail ibn Abi Shalih dari ayahnya dari Abu Hurairah.

Sedangkan ditinjau dari segi rawi terakhir atau mukhrij, para muhadditsun telah membuat kriteria keshahihahn hadits terhadap apa yang mereka lakukan. Tokoh hadits yang telah memilih dan memilah hadits shahih dari yang lain pada mulanya adalah al-Bukhari ra.[9] dan Muslim ra.[10] Kedua koleksinya merupakan buku referensi yang valid setelah al-Qur`ân, dan keduanya telah disepakati untuk diterima sebagai sumber hukum Islam.[11] Demikian penjelasan menurut jumhur ‘ulama kecuali Abu Ali al-Naisaburi Syaikh al-Hakim dan sekelompok ‘ulama dari bagian barat.
Dan apa yang dilakukan oleh al-Bukhari adalah lebih shahih (ashahh, أصحّ) daripada Imam Muslim, bahkan lainnya, dengan cukup banyak alasan. Di antara banyak alasan yang diajukan oleh sebagian ‘ulama dalam hal ini adalah:
a. Hadits-hadits yang dikoleksi oleh al-Bukhari lebih kuat dan akurat ketersambungan sanadnya, dan para perawinya lebih terpercaya (kredibel, awtsaq, أوثق );
b. Dalam koleksi al-Bukhari terdapat bentuk-bentuk istinbath hukum istinbath hukum (al-istinbath al-fiqhi, الاستنباط الفقهيّ) yang tidak ditemukan dalam Shahih Muslim.
Dan secara berurutan tingkatan hadits shahih dilihat dari segi siapa perawinya (rawi) dapat diketahui melalui buku-buku koleksi hadits yang shahih sebagai berikut:
a. Hasil kesepakatan al-Imam al-Bukhari ra. dan al-Imam Muslim ra.;[12]
b. Hasil koleksi al-Imam al-Bukhari ra.;
c. Hasil koleksi Imam Muslim ra.;
d. Seluruh hadits yang yang telah memenuhi kriteria yang ditawarkan oleh keduanya tetapi belum ditakhrij;
e. Seluruh hadits yang memenuhi kriteria al-Bukhari ra. tetapi belum ditakhrij;
f. Seluruh hadits yang memenuhi kriteria Imam Muslim ra. tetapi belum ditakhrij; dan
g. Seluruh hadits yang dinilai shahih oleh selain al-Imam al-Bukhari dan Imam Muslim, yakni oleh para imam seperti ibn Khuzaimah dan ibn Hibban berdasarkan ketentuan yang belum disyaratkan oleh keduanya.[13]
Jika ada hadits yang dinyatakan dengan muttafaq ‘alaih (متفق عليه), maka maksudnya adalah bahwa hadits tersebut telah memenuhi ketentuan yang disepakati oleh dua Syaikh (al-Syaikhan = الشيخان), al-Bukhari dan Muslim ra., atas kashahihan hadits. Keterangan tentang hadits shahih dan buku-buku tentangnya juga didapati pula dalam bab Kodifiksi Hadits terdahulu. Sekian.
Wa Allâh a’lam bi al-shawâb
[1] Mahmud Thahhan, Taisir Mushthalah al-Hadits, Surabaya: al-Haramain, t.th., h. 34.
[2] Baca Muqaddimah ibn Shalah, bab Ma’rifah al-Shahih min al-Hadits.
[3] ‘an (عن) berarti dari, melalui. Dan min (من) berarti dari. Tetapi keduanya sering lebih berfungsi dengan makna dari daripada dengan makna melalui.
[4] ‘Ajaj al-Khathib, Ushul al-Hadits, Beirut: Dar al-Fikr, 1989, h. 313.
[5] Ibid., h. 314.
[6] Ibid., h. 316.
[7] Muhammad ibn ‘Alawi al-Maliki, al-Qawa’id al-Asasiyyah fi ‘Ilm Mushthalah al-Hadits, Jakarta: Dinamika Berkah, 1397 H., h. 22.
[8] Baca Shahh al-Bukhari, hadits nomer 723.
[9] Beliau mengoleksi 7275 hadits yang diulang-ulang, dan setelah dibuang pengulangannya menjadi sekitar empat ribu hadits. Demikan menurut ibn al-Shalah.
[10] Beliau mengoleksi 12000 hadits yang diulang-ulang, dan yang dibuang sekitar empat ribu hadits.
[11] Mahmud Thahhan,.Op. cit, h. 37.
[12] Menurut al-Imam al-Dahlawi, Shahih al-Bukhari dan Shahih Muslim telah disepakati oleh para muhadditsun bahwa hadits-hadits yang muttashil dan marfu’ di dalamnya adalah shahih secara qath’i. Lihat Ajjaj al-Khathib, Op. Cit., h. 317.
[13] Ibn al-Shalah, Ushul al-Hadits, h. 1. Lihat pula Mahmud Thahhan, Op. Cit., h. 44.

Epistemologi hadits MS2F

‘ULUM AL-HADITS
(Tinjauan Epistemologis)
oleh: Drs. M. Syakur Sf., M.Ag.

(Dosen FAI Universitas Wahid Hasyim Semarang, Mahasiswa Program Doktor (S3) IAIN Sunan Ampel Surabaya)

A. PENGERTIAN DAN SEJARAHNYA
Secara sederhana dapat dipahami, bahwa yang dimaksud dengan ‘Ulum al-Hadits adalah ilmu-ilmu yang membahas hadits dari berbagai aspeknya. Menurut ‘Izzuddin ibn Jama’ah, ‘Ulum al-Hadits adalah ilmu yang membahas tentang dasar-dasar yang dipergunakan untuk mengetahui keadaan sanad, dan matan dengan tujuan untuk mengetahui status hadits apakah shahih atau tidak.[1] Pembahasan mengenai ‘ulum al-hadits erat sekali hubungannya dengan pembahasan ‘ilmu mushthalah hadits (علم مصطلح الحديث), bahkan terkadang berbarengan pembahasannya karena keduanya sulit dipisahkan. Ilmu ini terkadang juga disebut sebagai ‘ilmu ushul al-hadits karena pembahasannya terkait dengan prinsip-prinsip ilmu hadits.
Secara epistemologis, banyak ilmu yang muncul dengan menjadikan hadits sebagai obyek kajian. Secara struktural hadits merupakan bangunan yang terdiri atas sanad, matan dan rawi. Masing-masing elemen membutuhkan ilmu untuk mengkajinya hingga muncul banyak jenis ilmu, yang menurut al-Suyuthi adalah tidak terhitung, dan menurut al-Hazimi adalah 100 macam ilmu.[2]
Dengan demikian kajian hadits ini lebih tepat dikenal dengan istilah ‘Ulum al-Hadits (علوم الحديث) dalam bentuk jama’ (plural) yang berarti beberapa ilmu tentang hadits, daripada terma ‘Ilm al-Hadits (علم الحديث) dalam bentuk tunggal (singular) yang hanya berarti ilmu tentang hadits. Adapun yang dimaksud dengan ‘ilmu mushthalah hadits adalah ilmu yang membahas tentang terma-terma yang dijadikan sebagai alat yang dipergunakan untuk membahas hadits hingga diketahui kondisi dan statusnya. Dengan ini dapat dimengerti bahwa secara sepihak ‘ilmu mushthalah hadits adalah bagian yang tidak terpisahkan dari ‘Ulum al-Hadits. Keduanya niscaya berlaku secara integrated dan korelatif.
Dalam sejarah tercatat bahwa ‘ulama yang pertama merumuskan ‘Ulum al-Hadits atau ‘Ilm al-Mushthalah adalah al-Qadli Abu Muhammad al-Hasan ibn Abdurrahman ibn Khallad al-Ramahurmuzi (265-360 H.) yang menyusun buku dengan judul al-Muhaddits al-Fâshil bayn al-Râwi wa al-Wâ’i (المحدث الفاصل بين الراوى والواعى) meskipun belum begitu lengkap,[3] namun cukup representatif karena sebelumnya ‘ulum al-hadits masih bercampur dengan ilmu-ilmu lainnya seperti yang tercantum dalam al-Umm karya al-Imam al-Syafi’i ra. (150-204 H.). Kemudian disusul oleh al-Hakim Abu ‘Abdillah al-Naisaburi yang diikuti oleh Abu Na’im al-Ashbihani. ibn Hajar juga telah menyusun sebuah risalah dengan judul Nukhbah al-Fikr fi Mushthalah Ahl al-Atsar (نخبة الفكر في مصطلح أهل الأثر). Generasi berikutnya adalah Ahmad al-Khathib al-Baghdadi (w. 463 H.) yang tidak tertinggal dalam perintisan ‘Ulum al-Hadits dengan menyusun buku tentang rawi berjudul al-Kifayah (الكفاية), dan tentang adab muhaddits dengan judul al-Jami’ li Adab al-Syaikh wa al-Sami’ (الجامع لأداب الشيخ والسامع).[4] Ibn al-Shalah juga berpartisipasi dengan menyusun buku yang terkenal dengan judul Muqaddimah ibn al-Shalah (مقدّمة ابن الصلاح).
Berikut ini saya perkenalkan beberapa di bidang ‘Ulum al-Hadits pada masa awal hingga akhir abad IV H. yang pada umumnya dikenal sebagai Ushul al-Hadits.
1. Al-Risalah karya al-Imam al-Syafi’i (150-204 H); kitab pada dasarnya berbicara tentang ushul al-Fiqh, tetapi realitasnya juga membicarakan aspek-aspek ilmu keislaman lainnya, termasuk ‘ulum al-hadits, misalnya membahas syarat kesahihan hadits, keadilan perawi, dan sebagai sebagainya;[5]
2. Ushul al-Sunnah dan Madzahib al-Muhadditsin karya al-Imam ‘Ali ibn Abdullah al-Madini (161-234 H.);
3. al-Shahih karya al-Imam Muslim ibn al-Hajjaj al-Qusyairi al-Naisaburi (204-261 H.); Kitab ini di samping merupakan koleksi hadits juga hal ushul al-hadits yang dibicarakan pada muqaddimah kitab ini;
4. Ma’rifah al-Muttashil min al-Hadits, al-Mursal wa al-Maqthu’, dan Bayan al-Thariq al-Shahihah karya al-Imam al-Hafidh Abu Bakar Ahmad ibn Harun ibn Ruj al-Bardiji (w. 203 H.);
5. al-Muhaddits al-Fâshil bayn al-Râwi wa al-Wâ’i karya al-Qadli al-Muhaddits Abu Muhammad al-Hasan ibn Abdirrahman ibn Khallad al-Ramahurmuzi (265-360 H.); kitab ini dikenal sebagai kitab yang paling awal berbicara tentang ushul al-hadits secara komprehensif.
6. Sunan al-Tahdits karya al-Hafidh al-Mu’ammar Abu al-Fadll Shalih ibn Ahmad ibn Muhammad al-Tamimi al-hamadani al-Simsar (w. 384 H.);
7. Ma’rifah ‘Ulum al-Hadits karya Abu Abdillah ibn Muhammad ibn Abdillah ibn Hamdawaih al-Naisaburi al-Hakim (321-405 H.); Menurut ibn Hajar kitab ini membahas 52 macam ilmu hadits mskipun belum tertib;
8. al-Tamhid lima fi al-Muwatha` min al-Ma’ani wa al-Asanid karya al-Imim al-Hafidh Abu ‘Umar Yusuf ibn ‘Abdillah ibn Muhammad ibn ‘Abdil Bar al-Namari al-Qurthubi (368-463 H.); Dalam kitab ini termuat prinsip-prinsip ushul al-hadits dalam pendahuluan;
9. al-Kifayah fi ‘Ilm al-Riwayah karya al-Hafidh al-Mu`arrikh Abu Bakar Ahmad ibn ‘Ali ibn Tsabit al-Baghdadi (392-463 H.); Kitab ini masih terkenal dan menjadi referensi ‘ulum al-hadits hingga kini. Beliau juga menulis al-Jami’ li Akhlaq al-Rawi wa Adab al-Sami’ dan Syaraf Ashhab al-Hadits
10. al-Alma’ ila Ma’rifah Ushul al-Riwayah wa Taqyid a-Sima’ karya al-Qadli al-Hafidh Abu al-Fadll ‘Iyadl ibn Musa ibn ‘Iyadl al-Yahshi al-Sabi (476-544 H.); kitab ini sangat terkenal pasca al-Baghdadi;


B. KLASIFIKASI ‘ULUM AL-HADITS
Secara umum ilmu hadits bermuara pada dua hal, yaitu sanad dan matan. Keduanya akan diketahui dan diteliti dari berbagai aspek hingga melahirkan beberapa ilmu seperti ilmu Rijal al-Hadits, Ilmu al-Jarh wa al-Ta’dil, Ilmu Gharib al-Hadits, Ilmu Asbab Wurud, ilmu Tawarikh Mutun, ilmu al-Nasikh wa Mansukhuhu, ilmu Mukhtalif al-Hadits, dan ilmu ‘Ilal al-Hadits.
Maka para ‘ulama hadits mengklasifikasi ‘ulum al-hadits menjadi dua, yaitu ‘ilmu al-hadits bi al-riwayah dan ‘ilmu al-hadits bi al-dirayah.
1. Ilmu Hadits Riwayat
Kata riwayat (رواية) atau yang ditulis dengan kata riwayah berasal dari kata rawa (روى) yang mempunyai bentuk mudlari’ yarwi (يروي) dengan arti menceritakan, menyampaikan, mengantarkan. Maka ilmu ini mengkaji proses atau bentuk periwayatan dari awal hingga akhir, lalu diketahui apakah suatu hadits memiliki sanad yang terhubung hingga sumbernya, atau memiliki sanad yang terputus, hingga dapat diketahui sifat hadits, apakah valid atau invalid.
Para ahli hadits (Muhadditsun, محدّثون)mendefinisikan Ilmu Hadits Riwayah secara terminologis sebagai berikut:
علم الحديث رواية هو علم يبحث فيه عن كيفية اتصال الحديث بالرسول صلى الله عليه وسلم من حيث أحوال رواته ضبطا وعدالة ومن حيث كيفية السند اتصالا وانقطاعا ونحو ذلك
(Ilmu Hadits Riwayah: ilmu yang di dalamnya dibahas tentang cara persambungan hadits dengan Rasul saw., yaitu mengenai keadaan para perawinya, baik kedlabitannya maupun keadilannya, dan tentang bagaimana mekanisme sanad, baik secara muttashi maupun munqathi’, dan sebagainya)


Atau secara singkat Ilmu Hadits Riwayah didefinisikan sebagai berikut:
علم الحديث رواية هو علم يعرف به أقوال النبي صلى الله عليه وسلم وأفعاله وتقريراته وصفاته صلى الله عليه وسلم [6]
(Ilmu Hadits Riwayah: ilmu yang digunakan untuk mengetahui ucapan-ucapan nabi saw., perbuatannya, ketetapannya, dan sifat-sifatnya)

Atau dengan formulasi definisi yang lain sebagai berikut:
علم يشتمل على نقل ما أضيف إلى النبي صلى الله عليه وسلم قولا أو فعلا أو تقريرا أو صفة
(Ilmu yang meliputi proses pemindahan apa-apa yang disandarkan pada Nabi saw., baik berupa ucapan, perbuatan, ketetapan, maupun sifat)
Dengan demikian dapat dipahami bahwa ilmu hadits riwayat adalah ilmu hadits yang berobyek pada pribadi Rasul saw. dari aspek ucapan, perbuatan, sifat dan ketetapannya, dan sistem periwayatan, atau tentang isnad. Dengan ilmu ini seseorang diharapkan mampu mengetahui apakah sebuah hadits adalah shahih atau lainnya jika telah diketahui apakah sanadnya muttashil atau tidak, apakah sanadnya dlabit atau tidak, dan sebagainya.
Orang yang pertama kali menyusun buku tentang ilmu ini berupa kumpulan hadits adalah Muhammad ibn Muslim ibn Ubaidillah ibn Syihab al-Zuhri ra.[7] yang memperoleh mandat dari Khalifah Umar ibn Abdul Aziz.[8] Berikut inilah amanat beliau kepadanya:
انظروا ما كان من حديث رسول الله صلى الله عليه وسلم أو سنّته فاكتبوه فإني خفت دروس العلم وذهاب العلماء
(Perhatikan segala hal yang merupakan hadits Rasul Allâh saw. atau yang menjadi sunnahnya lalu bukukanlah, karena aku khawatir kehilangan ilmu dan dan lenyapnya ‘ulama)


2. Ilmu Hadits Dirayah
Kata dirayat atau yang ditulis dengan dirayah (دراية) berasal dari kata dara (درى) yang memiliki bentuk mudlari’ yadri (يدري) yang berarti mengerti, mengetahui, memahami, dan mengenal. Dengan demikian, ilmu dirayat ini merupakan alat untuk mengetahui hadits berdasarkan hasil pengetahuan, pemahaman, persepsi, atau penelitian. Oleh karena itu ilmu ini berkenaan dengan lafadh atau redaksi hadits (matan) yang harus diketahui maknanya, kondisi sanad, dan para pembawa hadits.
Secara terminologis sebagian ahli hadits mendefinisikan ilmu hadits dirayah sebagai berikut:
علم الحديث دراية هو علم يبحث فيه عن المعنى المفهوم من ألفاظ الحديث والمراد منها مبنيّا على قواعد اللغة العربية وضوابط الشريعة ومطابقا لأحوال النبي
(Ilmu Hadits Dirayah adalah ilmu yang di dalamnya dikaji makna logis dari teks-teks hadits dan maksudnya yang terbentuk melalui kaidah-kaidah bahasa Arab, dan pokok-pokok syari’ah dan yang sesuai dengan perilaku Nabi saw.)
Atau secara singkat Ilmu Hadits Dirayah didefinisikan sebagai berikut:
علم الحديث دراية هو علم يعرف به أحوال السند والمتن من حيث القبول والردّ وما يتصل بذلك [9]
(Ilmu Hadits Dirayah adalah ilmu yang digunakan untuk mengetahui hal-ihwal sanad dan matan, baik dari segi diterima dan ditolaknya maupun hal-hal yang terkait dengannya)
atau dengan definisi sebagi berikut:
علم يعرف به أحوال السند والمتن وكيفية التحمل والأداء وصفات الرجال وغير ذلك [10]
(Ilmu yang digunakan untuk mengetahui hal-ihwal sanad dan matan, proses penerimaan dan penyampaian, sifat-sifat para pembawa hadits, dan sebagainya)

Beberapa definisi tersebut memberi isyarat pada kita bahwa obyek Ilmu Hadits Dirayah adalah teks atau redaksi hadits (matan) ditinjau dari segi kondisi teks dan makna yang terkandung di dalamnya (redaksi dan isi), dan bagaimana proses periwayatan, serta sifat-sifat para pembawanya. Dengan ilmu ini sebuah hadits dapat diketahui statusnya, apakah diterima atau ditolak setelah diketemukan para perawinya. Dan dengan demikian Ilmu Hadits Dirayah disebut pula dengan Ilmu Mushthalah al-Hadits (علم مصطلح الحديث).[11]

C. CABANG ILMU HADITS
Berdasarkan klasifikasi ilmu hadits dan definisinya di atas maka cabang-cabangnya diketahui melalui dua ilmu tersebut. Dari dua ilmu ini muncul banyak cabang ilmu hadits.

1. Ilmu Hadits Riwayah
Sesuai dengan definisinya di atas ilmu ini mempunyai obyek kajian berupa sanad. Sedangkan sanad hadits terkait dengan nama para perawinya. Maka melalui Ilmu Hadits Riwayah kajian ‘ulum al-hadits dikembangkan menjadi dua cabang ilmu, yaitu:
a. ilmu Rijal al-Hadits (علم رجال الحديث)
b. ilmu al-Jarh wa al-Ta’dil (علم الجرح والتعديل)
Kedua cabang ilmu tersebut merupakan ilmu pokok yang harus diketahui oleh orang yang hendak melakukan penelusuran sebuah hadits, baik dari segi kwantitas sanad maupun dari segi kwalitasnya. Ilmu Rijal akan dibahas sekilas dalam bab ini, sedangkan Ilmu al-Jarh wa al-Ta’dil dibahas tersendiri dalam suatu bab. Namun demikian dalam bab ini penulis hendak memperkenalkan keduanya sekilas agar diperoleh pengetahuan tentangnya walau sedikit.
a. Ilmu Rijal al-Hadits
Kata Rijal (رجال) adalah bentuk kata jamak yang berasal kata rajul (رجل), artinya orang lelaki atau pemuda. Rijal al-Hadits berarti para pemuda hadits, atau para perawi hadits. Meskipun demikian tidak semua penerima dan pembawa hadits adalah kaum lelaki, tetapi juga ada dari kaum wanita, seperti para isteri Nabi Muhammad saw. Dengan demikian ilmu Rijal al-Hadits adalah ilmu yang membicarakan para perawi hadits yang tertera dalam daftar sanad hadits, mulai dari kelompok Shahabat hingga orang-orang yang hidup setelah Tabi’in. Ilmu ini akan membahas siapa sanad hadits, bagaimana keadaan masing-masing secara akademik dan moral-sosial, apakah masing-masing bertemu dalam sistem riwayat (kapan dan di mana mereka lahir dan wafat), hingga ditemukan keadaan sebuah hadits apakah ia shahih atau lainnya.
Berikut ini definisi Ilmu Rijal al-Hadits yang populer:
علم رجال الحديث هو علم يبحث فيه عن رواة الحديث من الصحابة والتابعين ومن بعدهم
(Ilmu Rijal al-Hadits adalah ilmu yang didalamnya dibahas mengenai (keadaan) para perawi hadits, yakni para shahabat, kelompok tabi’in, maupun orang-orang setelah mereka)

Ilmu Rijal terkadang dinamakan sebagai Riwayat Hidup para perawi hadits (Tarikh al-Ruwah, تاريخ الرواة). Maka terkait dengan Ilmu Rijal al-Hadits ini dikenal banyak istilah yang antara lain adalah sebagai berikut:
Mu’talif dan Mukhtalif : (مؤتلف ومختلف) yakni tulisan yang mengkhususkan riwayat nama-nama yang sama dengan sebutan yang berbeda;
Muttafiq dan Muftariq : (متفق ومفترق) yakni tulisan yang hanya berupa daftar nama-nama yang sama, tetapi orangnya berbeda dengan riwayatnya;
Musytabah : (مشتبه) yakni tulisan tentang riwayat perawi yang menerangkan nama-nama yang serupa tulisan beserta sebutannya tetapi berlainan keturunan dalam sebutan.

Kecuali istilah-istilah di atas sebagian ada penulis yang menyusun riwayat hidup para shahabat saja, seperti yang dilakukan oleh al-Bukhari (256 H.), Muhammad ibn Sa’ad (230 H.), dan ibn Abdil Barr (463 H.) yang sama-sama menulis buku berjudul al-Isti’âb (الاستعاب). Ada yang menulis riwayat para perawi secara umum. Sebagian lagi hanya menulis buku tentang para perawi yang dapat dipercaya saja, dan sebagainya.
Jadi, yang terpenting dalam Ilmu Rijâl al-Hadits adalah riwayat hidup dan kehidupan para tokoh hadits yang meliputi masa kelahiran dan tahun wafatnya, negeri/ kota asal dan negeri/ kota tempat tinggal, kota/ negeri mana saja yang dikunjungi untuk mencari hadits dan berapa lama tinggal di sana, siapa gurunya dan siapa pula muridnya, dan sebagainya. Oleh karena ilmu ini juga dikenal dengan sebutan Sejarah para Perawi (Târikh al-Ruwâh, تاريح الرواة). Terma tersebut juga terkadang disebut dengan tawârikh al-ruwâh (تواريخ الرواة). Kata tawârikh (تواريخ) sendiri merupakan bentuk jama’ dari kata tarikh yang berarti sejarah atau penanggalan, kalender. Ilmu ini timbul dalam kerangka selektifitas hadits, terutama pasca timbulnya hadits palsu (hadits mawdlu’, حديث موضوع). Menurut Sufyan al-Tsauri, salah satu urgensi ilmu ini adalah untuk mengetahui ketersambungan sanad (ittishal al-sanad, اتتصال السند) ataupun keterputusan sanad (inqitha’ al-sanad, انقطاع السند).[12] Buku yang dianggap paling representatif di bidang ini adalah karya ibn Zubair Muhammad ibn ‘Ubaidillah (w. 379 H.), seorang muhaddits Damascus, dengan judul al-Wafayât (الوفيات).
Usaha para ‘Ulama dalam menulis riwayat rijal hadits ketika itu sangat serius, indikatornya adalah mereka menelusuri identitas nama-nama para perawi hadits kemudian ditulis dalam buku catatan. Hasil catatan mereka beraneka ragam bentuknya sebagaimana berikut.
1) Thabaqat (طبقات); yaitu bentuk kitab atau catatan yang disusun berdasarkan generasi tokoh. Contohnya adalah buku-buku berikut ini:
a. Al-Thabaqat al-Kubra (الطبقات الكبرى) karya Abu Abdullah Muhammad ibn Sa’id Katib al-Waqidi (168-230 H.). Buku ini disusun atas delapan jilid.
b. Thabaqat al-Ruwah (طبقات الرواة) karya Khalifah ibn Khayyath al-‘Ushfuri (w. 240 H.)
c. Thabaqat al-Qurra` (طبقات القرّآء) karya Abu ‘Amr al-Dani.
d. Thabaqat al-Syafi’iyyah al-Kubra (طبقات الشافعيّة الكبرى) karya Abdul Wahhab al-Subki.
e. Tadzkirah al-Huffadh (تذكرة الحفاظ) karya al-Dzahabi.

2) Catatan yang disusun berdasarkan abjad, seperti buku yang berjudul al-Tarikh al-Kabir (التاريح الكبير) karya al-Imam Muhammad ibn Isma’il al-Bukhari (194-256 H.). Meskipun disusun berdasarkan abjad, namun buku ini dimulai dengan nama Muhammad, karena pengarangnya bernama Muhammad.
3) Catatan yang secara khusus memuat biografi para Shahabat, seperti buku-buku berikut ini:
a. al-Ishabah fi Tamyiz al-Shahabah (الإصابة في تمييز الصحابة) karya ibn Hajar al-Asqalani (w. 852 H./ 1449 M.).
b. Usd al-Ghabah fi Ma’rifah al-Shahabah (أسد الغابة في معرفة الصحابة) karya ‘Izzuddin ibn al-Atsir (630 H.). Buku ini memuat catatan biografi dari 7554 Shahabat.[13]
c. Al-Isti’ab fi Ma’rifah al-Ashhab (الإستعاب في معرفة الأصحاب) karya penulis terkenal ibn Abdil Barr (w. 463 H./ 1071 M.).
4) Catatan tentang riwayat perawi pemilik enam buku hadits (al-Kutub al-Sittah, الكتب الستة), yakni buku Shahih al-Bukhari, Shahih Muslim, Sunan Abi Dawud, Sunan al-Tirmidzi, Sunan al-Nasa`i, dan Sunan ibn Majah. Buku-buku dalam jenis ini antara lain berjudul sebagai berikut:
a. al-Kamal fi Asma` al-Rijal (الكمال في أسماء الرجال) karya Abdul Ghani al-Maqdisi (w. 600 H./1202 M.).
b. Tahdzib al-Kamal (تهذيب الكمال) karya Abu al-Hajjaj Yusuf ibn al-Zaki al-Mizzi (w. 742 H.). Buku ini merupakan ringkasan dari buku al-Kamal fi Asma` al-Rijal karya Abdul Ghani al-Maqdisi.
c. Tahdzib al-Tahdzib (تهذيب التهذيب). Ada dua nama yang menulis buku berbeda dengan judul yang sama seperti ini, yaitu ibn Hajar al-Asqalani di satu pihak, dan Muhammad ibn Ahmad al-Dzahabi (w. 748 H./1348 M.) di pihak lainya. Ibn Hajar kemudian meringkasnya dengan judul Taqrib al-Tahdzib (تقريب التهذيب) yang tentunya dharapkan lebih praktis karena lebih ringkas.
5) Catatan tentang nama samaran (laqab, لقب) para perawi, adalah seperti buku yang ditulis dengan judul Nuzhah al-Albab fi al-Alqab (نزهة الألباب في الألقاب).[14]

b. Ilmu al-Jarh wa al-Ta’dil
Kata al-jarh (الجرح) secara bahasa berarti “luka”, “cacat”, “cela”, atau “melukai”, “mencacat”, dan “mencela”. Sedangkan kata ta’dil (تعديل) berasal dari kata ‘addala (عدّل) dan berarti “mengadilkan” atau “menganggap adil”. Ilmu ini membantu seseorang untuk mengetahui dan sekaligus menilai pribadi masing-masing Rijal Hadits yang tercantum dalam daftar sanad.
Secara sederhana definisi terminologisnya dirumuskan sebagai berikut:
علم الجرح والتعديل هو علم يبحث فيه عن جرح الرواة وتعديلهم بألفاظ مخصوصة وعن مراتب تلك الألفاظ
(Ilmu Jarh wa Ta’dil adalah ilmu yang membahas hal mencacat prilaku para perawi dan menganggapnya adil dengan kata-kata tertentu, dan tentang tingkatan ungkapan-ungkapannya)
Ilmu ini akan diuarikan dalam bab tersendiri, insya Allâh. Dan demikian uraian tentang ‘Ulum al-Hadits ditinjau dari aspek riwawah dengan berbagai cabangnya, yang mengacu pada sumber-sumber tekstual. Berikut ini adalah penjabaran ‘Ulum al-Hadits ditinjau dari aspek dirayah dengan bermacam-macam cabangnya.

2. Ilmu Hadits Dirayah
Jika Ilmu Hadits Riwayah berobyek pada sanad sebagai pusat pembahasan, maka Ilmu Hadits Dirayah mempunyai obyek bahasan berupa teks hadits (matan). Matan hadits itulah yang menjadi perhatian para Muhadditsun untuk dicermati dan diteliti agar memperoleh validitas hadits. Oleh karena itu ilmu hadits dikembangkan menjadi beberapa cabang ilmu sebagai berikut:
a. Iilmu Gharib al-Hadits (علم غريب الحديث)
b. Ilmu Asbab al-Wurud (علم أسباب الورود)
c. Ilmu Tawarikh al-Mutun (علم تواريخ المتون)
d. Ilmu Nasikh al-Hadits wa Mansukhuhu (علم ناسخ الحديث ومنسوخه)
e. Ilmu Mukhtalif al-Hadits (علم مختلف الحديث)
f. Ilmu ‘Ilal al-Hadits (علم علل الحديث)

Cabang-cabang ilmu tersebut merupakan metode penelitian hadits dengan memperhatikan aspek yang khusus, karena hadits, termasuk matannya, bisa dipandang dari berbagai aspek. Perhatikan aspek hadits yang tersirat dalam nama-nama cabang ‘Ulum al-Hadits tersebut sebagai akan dijelaskan dalam uraian berikut ini.
a. Ilmu Gharib al-Hadits
Secara harfiah, kata gharib (غريب) berarti “asing”, “aneh”. Menurut para ahli hadits ilmu ini menyingkap apa yang tersembunyi dalam kosa kata (lafadh) hadits. Dengan mengetahui makna dan maksud kosa katanya seseorang akan terbantu dalam memahami isi dan maksud hadits itu sendiri. Jadi dengan ilmu ini seseorang memperhatikan dan meneliti teks atau bahkan lafadh yang mengandung makna yang sulit, tersembunyi di balik teks.
Pada prinsipnya kata-kata yang dipergunakan oleh Nabi saw. dalam setiap hadits bukan hal yang asing bagi para shahabat meski dengan kata kiasan. Tetapi perlu disadari bahwa bahasa Arab berkembang sesuai dengan pengalamannya, berdialog dengan masyarakat luar Arab (‘ajam) dan generasi sesudahnya. Dalam perkembangannya yang demikian bahasa Arab tidak menutup diri dimasuki terma-terma asing hingga menambah kosa kata (vocaburaly). Pada sisi lain ada kosa kata yang di kemudian hari secara berangsur tidak digunakan sehingga menjadi asing bagi penggunanya, terutama orang asing (‘ajam). Implikasi dari kondisi yang demikian adalah munculnya usaha menjelaskan teks hadits (matan) yang dilakukan oleh para ahlinya dengan sebutan Komentar atas Hadits (Syarh al- Hadits, شرح الحديث).
Jika ada hadits yang pesannya sulit diterima oleh akal pada umumnya, maka menurut Yusuf Qardlawi, hadits tersebut tidak bisa mendatangkan makna yang dipahami secara harfiah, tetapi harus ditakwil berdasarkan prinsip (qa’idah) penggunaan bahasa ketika hadits tersebut disampaikan. Berikut ini contoh hadits yang sulit dipahami secara harfiah:
الحمى من فيح جهنم فأبردوها بالماء (رواه البخاري ومسلم عن ابن عمر وعائشة وابن عباس)
(Suhu panas itu berasal dari Keganasan Jahannam. Maka dinginkanlah ia dengan air). HR. al-Bukhari dan Muslim dari ibn Umar, Aisyah, dan ibn Abbas

Menurut Yusuf Qardlawi, sebenarnya panas tidak ada kaitannya dengan api Jahannam. Oleh karena itu hadits tersebut harus dipahami secara majazi, dengan takwil, karena hadits tersebut hanya mengandung makna kiasan, bukan makna yang sebenarnya.

Perhatikan pula contoh lainnya berikut ini:
النيل والفرات وسيحون وجيحون من أنهار الجنة (رواه البخاري)
(Nil, Efrot, Saihun, dan Jaihun adalah bagian dari sungai surga) HR. al-Bukhari
Hadits tersebut memberikan isyarat tentang lambang kemakmuran bagai laiknya kehidupan di surga. Demikian pula hadits-hadits berikut ini.
بين بيتي ومنبري روضة من رياض الجنة (رواه البخاري ومسلم)
(Di antara rumahku dan mimbarku terdapat sebuah taman dari taman surga) HR. al-Bukhari dan Muslim

الجنة تحت أقدام الأمهات
(Surga berada di bawah telapak kaki para ibu)

Jadi, makna-makna yang seharusnya di balik hadits-hadits di atas adalah meerupakan keasingan hadits (gharib al-hadits, غريب الحديث) yang harus disingkap dengan metode khusus.
Adapun ‘ulama yang mula-mula menyusun kitab tentang Gharib al-Hadits adalah Abu al-Hasan al-Nadhr al-Mazini (wf. 203 H.) seorang guru bagi Ishaq ibn Rahawaih guru Imam al-Bukhari.[15] Jejak beliau ra. kemudian diikuti oleh generasi berikutnya seperti:
1) Abu Ubaid al-Qasim ibn Sallam (157-223 H.) dengan judul buku Gharib al-Hadits (غريب الحديث);
2) Abu al-Qasim Mahmud ibn ‘Amr al-Zamakhsyari (467-538 H.) denngan judul buku al-Faiq fi Gharib al-hadits (الفائق في غريب الحديث);
3) Ibn al-Atsir (467-538 H.) dengan judul buku al-Nihayah fi Gharib al-Hadits wa al-Atsar (النهاية في غريب الحديث والأثر) sebagai karya terbaik di bidang ini;
4) al-Suyuthi dengan judul buku al-Durr al-Natsir (الدرّ النثير) sebagai komentar terhadap Kitab al-nihayah

b. Ilmu Asbab Wurud al-Hadits
Cabang kedua dari Ilmu Hadits Dirayah yang sekaligus merupakan metode penelitian hadits adalah ‘Ilm Asbab Wurud al-Hadits. Secara harfiah kata asbab (أسباب) merupakan bentuk jamak dari kata sabab (سبب) yang berarti “sebab”, “alasan” atau “faktor”. Sedangkan kata wurud (ورود) merupakan bentuk mashdar dari kata warada (ورد) yang berarti “datang”, “muncul”, “berjalan”, dan “berlaku”. Maka yang dimaksud dengan Ilmu Asbab Wurud al-Hadits adalah ilmu yang membahas sebab-sebab munculnya hadits. T.M. Hasbi as-Shiddiqi menjelaskannya sebagai berikut:
علم يعرف به السبب الذي ورد لأجله الحديث والزمان الذي جاء فيه [16]
(Ilmu yang dipergunakan untuk mengetahui sebab yang mendatangkan hadits, dan masa di mana hadits tersebut muncul)
Ilmu ini perlu diketahui untuk membantu seseorang memahami maksud yang dikandung dalam sebuah hadits. Terkadang orang salah memahami maksud hadits ketika ia tidak menemukan asbab wurudnya, misalnya terhadap matan berikut ini:
من تشبه بقوم فهو منهم [17]
(Siapa yang menyerupai suatu kelompok maka ia adalah bagian dari mereka)
Bisa jadi hadits tersebut terucap di kala perang sedang berkecamuk. Hal mana pasukan musuh membawa senjata yang tidak dimiliki oleh para shahabat, atau menggunakan kostum dan atributnya yang telah jelas berbeda dengan pakaian seragam perang yang dikenakan oleh para Shahabat. Maka nabi saw. memberikan instruksi agar para shahabat menggunakan kostum yang berbeda, dan jika ada di antara Shahabat ada yang mengenakan kostum mirip dengan kostum yang dikenakan musuh dikhawatirkan terjadi salah sasaran oleh para Shahabat, sehingga resiko harus ditanggung sendiri karena keserupaan kostumnya dengan kostum musuh. Dengan demikian hadits tersebut tidak bisa digeneralisir pemberlakuannya untuk semua kasus, tetapi harus terlebih dahulu dipahami apakah kasusnya mirip dengan apa yang terkait dengan hadits.
Konon, hadits di atas pernah dipahami sebagai hadits yang mengandung larangan sikap seseorang dalam menyerupai sikap orang kafir, sehingga seseorang bisa dianggap kafir manakala ia memakai dasi, atau celana, karena memakai dasi dan celana ketika itu merupakan kebiasaan kaum penjajah, yakni orang-orang kafir. Menurut saya, penggunaan hadits di atas sebagaiman pemahaman tersebut kurang tepat, karena ternyata orang-orang kafir pada masa Nabi saw. tidak memiliki kebiasaan memakai dasi maupun celana.
c. Ilmu Tawarikh al-Mutun
Ilmu tawarikh al-mutun (علم تواريخ المتن) ini merupakan metode penelitian hadits dari segi waktu diundangkannya sebuah hadits. Ilmu ini sangat berhubungan erat dengan ‘Ilm Asbab al-Wurud. Bedanya adalah terletak pada kalender/ waktu dan sebabnya. Perhatikan lagi penjelasan di atas!
d. Ilmu Nasikh al-Hadits wa Mansukhuhu
Jika ada hadits maqbul terbebas dari perlawanan (mu’aradlah), maka ia berstatus sebagai hadits muhkam, jika hadits maqbul dihadapkan pada persamaan dan mungkin dikompromikan, maka dinamakan mukhtalif hadits, dan jika terjadi pertentangan atau perbedaan dua hadits dan keduanya tidak dapat dipertemuan maka salah satunya dinamakan Hadits Nasikh dan lainnya disebut dengan Hadits Mansukh.
Kondisi hadits yang mansukh diketahui melalui tiga hal, yaitu:
1) diketahui adanya sikap perubahan yang dilakukan oleh Nabi saw., seperti sabdanya berikut ini:
كنت نهيتكم عن زيارة القبور ، ألا فزوروها (أخرجه مسلم)
Dan hadits:
كنت نهيتكم عن لحوم الأضاحى فوق ثلاث فكلوا ما بدا لكم (أخرجه مسلم)

2) diketahui adanya keterangan dari seorang Shahabat, seperti hadits yang diriwayatkan oleh Abu Dawud dan al-Nasa`i ra. dari Jabir ibn Abdullah ra. berirkut ini:
كان اخر الأمرين من رسول الله ترك الوضوء مما مسّت النار
(Terakhir dari dua hal yang dikerjakan oleh Rasul adalah meninggalkan wudlu` dari sengatan panas)

Karya-karya tentang Nasikh al-Hadits
Telah banyak karya ilmiah tentang ilmu Nasikh-Mansukh dalam hal hadits, di antaranya adalah sebagai berikut:
1) al-I’tibar fi al-Nasikh wa al-Mansukh min al-Atsar (الإعتبار في الناسخ والمنسوخ من الاثار) karya Abu Bakar Muhammad ibn Musa al-Hazimi;
2) al-Nasikh wa al-Mansukh (الناسخ والمنسوخ) karya al-Imam Ahmad;
3) Tajrid al-Ahadits al-Mansukhah (تجريد الأحاديث المنسوخة) karya ibn al-Jauzi.

Ilmu tentang nasikh al-hadits ini dianggap sangat penting terkait dengan seleksi hadits. Tokoh hadits yang disebut-sebut sebagai ‘ulama` yang paling intens dalam ilmu ini adalah al-Imam al-Syafi’i. Dalam konteks ini didapati dialog antara al-Imam Ahmad dan ibn Warah. Beliau kepada ibn Warah: “Apakah Anda mencatat kitab-kitabnya al-Syafi’i?” Ibn Warah menjawab: “Tidak.” Maka beliau berkata: “Anda sia-sia, (karena) kita tidak akan mengetahui keterangan yang global (mujmal) dari yang terurai (mufassar), maupun mengenai hadits yang menasakh (nasikh al-hadits) dari hadits yang dinasakh (mansukh al-hadits) hingga kita berkomunikasi dengan al-Syafi’i.[18]

e. Ilmu Mukhtalif al-Hadits
Ilmu ini difungsikan sebagai alat untuk mengetahui dua hadits atau lebih yang memiliki perbedaan isi, bahkan (terkesan) saling bertentangan. Dengan ilmu ini hadits-hadits yang berindikasi demikian akan lebih mudah diketahui dan diupayakan titik temunya agar tidak berjalan sendiri-sendiri. Bisa jadi hadits-hadits yang lahiriahnya berbeda bahkan bertentangan tersebut memiliki sumber yang berbeda; satu hadits berasal dari nabi dan lainnya dari lainnya. Maka jika demikian akan lebih memudahkan mukharrij untuk meletakkan keduanya pada posisi yang berbeda karena keadaannya yang memang berbeda.
Perhatikan dua hadits yang dijadikan contoh oleh Mahmud Thahhan[19] berikut ini!
1. Hadits riwayat Muslim ra.:
... لا عدوى ولا طيرة ...
2. Hadit riwayat al-Bukhari ra.:
.... فرّ من المجذوم فرارك من الأسد
Kedua hadits tersebut adalah shahih, tetapi menunjukkan kesan fenomena yang berbeda karena secara lafdhi memang terjadi perbedaan, hingga makna berlawanan hadits pertama menafikan ’adwa sedangkan hadits kedua menetapkan adanya. Dalam menghadapi kasus yang demikian didapati banyak cara. Di antaranya seperti yang dilakukan oleh al-Hafidh ibn Hajar al-‘Asqalani dengan mencari titik temu dari keduanya, bahwa hadits pertama menganjurkan agar manusia menerima taqdir jika tidak lagi mampu menghadapi persoalan, sedangkan hadits kedua berisi anjuran berusha keras menghindari taqdir berupa majdzum. Jadi kedua hadits tersebut tidak bertentangan, tetapi berbicara tentang kondisi yang berbeda.
Selebihnya dewan pembaca dapat membaca buku-buku yang membahas masalah ilmu yang satu ini sebagai berikut:
1) Ikhtilaf al-Hadits (اختلاف الحديث) karya al-Imam al-Syafi’i ra.;[20]
2) Ta`wil Mukhtalif al-Hadits (تأويل مختلف الحديث) karya ibn Qutaibah Abdullah ibn Muslim;
3) Musykil al-Atsar (مشكل الاثر) karya al-Thahawi Abu Ja’far Ahmad ibn Salamah.

f. Ilmu ‘Ilal al-Hadits
Yang dimaksud dengan ilmu ‘Ilal al-Hadits adalah ilmu yang mebicarakan sebab-sebab yang tersembunyi di balik kesahehan hadits. Definisinya bisa disimak sebagai berikut:
علم علل الحديث هو علم يبحث فيه عن أسباب غامضة خفيّة قادجة في صحّة الحديث
(ilmu ‘ilalil hadits adalah ilmu yang mengkaji sebab-sebab yang tersembunyi, tidak nyata, yang (akan) dapat merusak kesahehan hadits)

Biasanya ‘illat hadits terdapat pada diri para rijal hadits. ‘illat tersebut dapat menurunkan derajat hadits, bahkan merusak validitasnya. Dan hanya dengan ketelitian dan pengetahuan tentang derajat perawi dan sifat-sifat para sanad seseorang mampu mengetahuinya dengan baik.[21] Dan secara teoretik dan praktik ilmu ini dapat dikaji melalui buku-buku berikut ini.
1) Kitab al-‘Ilal (كتاب العلل) karya ibn al-Madini;
2) al-‘Ilal wa Ma’rifah al-Rijal (العلل ومعرفة الرجال) karya al-Imam Ahmad ibn Hanbal ra.;
3) al-‘Ilal al-Kabir (العلل الكبير) dan al-‘Ilal al-Shaghir (العلل الصغير) karya al-Tirmidzi;
4) al’Ilal al-Waridah fi al-Ahadits al-Nabawiyyah (العلل الواردة في الأجاديث النبويّة) kitab terlengkap sebagai karya al-Darquthni.


Menurut al-Imam Abu Syamah, fungsi ‘Ulum al-Hadits dibedakan menjadi kategori utama, yaitu:
1) memelihara redaksinya, mengetahui gharibnya, dan fiqhnya;
2) memelihara sanad-sanadnya, mengenal rijalnya, dan memilah kesahehannya dari cacatnya;
3) mengumpulkan hadits, menuliskannya, mendengarkannya, menyampaikannya, dan mencari keluhurannya.

D. URGENSI ILMU HADITS
Di depan telah diuraikan bahwa al-Qur`ân membutuhkan penjelasan dan pemahaman. Hadits merupakan salah satu alat yang perlu digunakan untuk melakukan pemahaman tersebut. Untuk bisa memilih hadits yang baik, tidak mu’allal, tidak dla’if, tidak mawquf apalagi maqthu’, dan tidak mardud, dan menggunakannya dalam istinbath hukum atau lainnya sangat diperlukan ilmu yang relevan dengannya. Di sinilah ‘ulum al-hadits berperan dan berfungsi untuk meyakinkan bahwa hadits yang diambil adalah benar. Dengan demikian kita bisa mengukti nabi secara benar jika hadits dan sunnahnya kita jumpai sebagai sesuatu yang benar melalui cara yang benar pula. Upaya ini sulit tercapai tanpa memiliki ilmu yang tersimpul dalam ‘Ulum al-Hadits.
Menurut al-Nawawi, ilmu yang paling penting adalah mengetahui hadits-hadits nabi, yang berupa matan, kesahihannya, kehasanannya, kedla’ifannya, dan sebagainya, karena syari’at kita dibangun atas dasar al-Kitab dan al-Sunan yang diriwayatkan, sementara tidak sedikit ayat yang bersifat mujmal.[22] Para ‘ulama telah sepakat bahwa sebagian dari syarat seorang mujtahid adalah mengetahui hadits-hadits, terutama yang konsen hingga menguasai ilmunya. Demikian, semoga tulisan ini, semoga bermanfa’at bagi kita.
Wa Allâh a’lam bi al-shawâb
% % %
[1]Lihat Jamaluddin al-Qasimi, Qawa’id al-Tahdits min Funun Mushthalah al-Hadits, t. penerbit, t.th., h. 75
[2] Muhammad ‘Ajjaj al-Khathib, Ushul al-Hadits, Beirut: Dar al-Fikr, 1989, h. 11.
[3] lihat Mahmud Thahhan, Taysir Mushthalah al-Hadits, Surabaya: Bungkul Indah, t.th., h. 10.
[4] Ibid., h. 41.
[5] Lihat Fakhruddin al-Razi, Manaqib al-Syafi’i, Kairo, 1379, h. 101.
[6] T.M. Hasbi as-Shiddiqi, Sejarah dan Pengantar Ilmu Hadits, Semarang: Pustaka Rizki Putra, t.th., h. 129.
[7] Ia adalah Gubernur Madinah, seorang Tabi’i yang menerima hadits dari ibn Umar ra., Sahl ibn Sa’ad, Anas ibn Malik, Mahmud ibn al-Rabi’, Sa’id ibn al-Musayyab, dan Abu Umamah ibn Sahl. Ia tokoh terkenal di wilayah Hijaz dan Syam.
[8]Ia dinobatkan sebagai Khalifah pada tahun 99 H. dari Dinasti Amawiyyah yang terkenal adil dan wara’. Ia mendapat julukan Khulafa` Rasyidin kelima. Kekuasaannya berakhir pada tahun 101 H.
[9] Ibid.
[10] Hafidh Hasan al-Mas’udi, Minhah al-Mughits, Surabaya: CV. Ibn Ahmad Nabhan wa Awladih, t.th., h. 3.
[11] M. Yunus, Ilmu Mushthalah al-Hadits, Jakarta: al-Sa’diyah Putra, 1940, h. 3.
[12] M. Thahhan, Op. Cit., h. 225.
[13] Lihat DR. Muh. Zuhri, Hadits Nabi, Yogyakarta: Tiara Wacana, 1997, h. 119.
[14]Penulis belum menemukan siapa nama pengarang buku ini, meskipun sangat terkenal karya tulisnya.
[15] Ibn al-Atsir, al-Nihayah fi Gharib al-Hadits, Kairo: t. penerbit, 1963, juz I, h. 5.
[16] T.M. Hasbi as-Shiddiqi, Op. Cit, h. 142.
[17] al-Khathib, Op. Cit., h. 289.
[18] M. Thahhan, Op. Cit., h. 59.
[19] Lihat Mahmud Thhan, Op. Cit., h. 56-57.
[20] Beliau adalah tokoh yang terkenal di bidang ini menurut beberapa sumber.
[21] Hasbi al-Shiddiqi, Op. Cit., h. 140.
[22]Jamaluddin al-Qasimi, Op. Cit.., h. 8.